สิ่งสัมบูรณ์:นิพพาน เต๋า โมกษะ แบบ

สิ่งสัมบูรณ์:นิพพาน เต๋า โมกษะ แบบ

*****************

                                                                      โดย สมบูรณ์ วัฒนะ  ศน.บ. M.A. Ph.D. (Philosophy)

ปัญหาที่สำคัญที่สุดอย่างหนึ่งของศาสนาและปรัชญาหลายสำนัก คือปัญหาที่ว่าด้วยสิ่งสัมบูรณ์ซึ่งเป็นเป้าหมายสูงสุด แต่ละศาสนาและสำนักปรัชญาต่างก็ให้คำตอบเกี่ยวกับปัญหาเรื่องสิ่งสัมบูรณหรือสิ่งสูงสุดนี้แตกต่างกันไปตามวิวัฒนาการแห่งความคิด ในบทความนี้จะกล่าวถึงแนวคิดเรื่องสิ่งสัมบูรณ์ในศาสนาพุทธ ปรัชญาของเล่าจื้อ ศาสนาพราหมณ์-ฮินดู และปรัชญาของเพลโต (Plato) จุดมุ่งหมายเพื่อเข้าใจความหมายของสิ่งสูงสุดและวิธีการปฏิบัติเพื่อบรรลุสิ่งสูงสุดนั้นตามทรรศนะของศาสนาและปรัชญาเหล่านี้ พร้อมกับแสดงให้เห็นถึงคุณประโยชน์ที่คาดว่าจะได้จากการศึกษาสิ่งสัมบูรณ์ตามทัศนะของศาสนาและปรัชญาเหล่านี้ ในชีวิตประจำวันของมนุษย์

นิพพาน เป็นชื่อของสิ่งสัมบูรณ์ในพุทธศาสนา เต๋า เป็นชื่อของสิ่งสัมบูรณ์ในปรัชญาของเล่าจื้อ โมกษะ เป็นชื่อของสิ่งสัมบูรณ์ในศาสนาพราหมณ์-ฮินดู และแบบ (Form) หรือ มโนคติ (Idea) เป็นชื่อของสิ่งสัมบูรณ์ในปรัชญาของเพลโต (Plato)

.นิพพาน: สิ่งสัมบูรณ์ในพระพุทธศาสนา

ความเป็นมาโดยย่อของพุทธศาสนา

พระพุทธศาสนาอุบัติขึ้นในโลกในประเทศอินเดียเมื่อ 2600 ปี มาแล้ว มีพระศาสดาพระนามว่าสมณโคดม พระองค์ได้ประกาศคำสอนของพระองค์อย่างองอาจท้าทายแนวความคิดเดิมของศาสนาพราหมณ์ในยุคนั้นนั่นคือเรื่องอาตมัน ภาวะแห่งความมีตัวตนที่อมตะ โดยพระองค์ได้เสนอหลักอนัตตา กล่าวคือความเป็นสิ่งไร้ซึ่งตัวตนของสรรพสิ่ง พระองค์ประกาศคำสอนมากมาย ซึ่งก็ล้วนแต่มีพื้นฐานอยู่บนหลักอนัตตานี้ ว่ากันว่าในสมัยพุทธกาลนั้น ไม่มีใครที่จะสามารถท้าทายบุญบารมีของพระพุทธองค์ได้เลย ทั่วชมพูทวีปล้วนได้รับน้ำอมฤตธรรมที่พระองค์ทรงรินหลั่งไหลให้ได้ดื่มด่ำกันถ้วนหน้า พระองค์ยังมีวิสัยทัศน์อันกว้างไกล กล่าวคือพระองค์ได้ส่งสาวกออกไปประกาศอมฤตธรรมที่พระองค์ค้นพบไปยังหลายๆประเทศ เพื่อปลดเปลื้องมวลมนุษยชาติให้พ้นจากความทุกข์ จุดหมายสูงสุดแห่งการปฏิบัติตามหลักพุทธธรรมของพระองค์คือการหลุดพ้นจากความโลภ ความโกรธ และความหลง  และรู้แจงเห็นจริงในความไร้ตัวตนหรืออัตตาของสรรพสิ่ง เป็นต้น ภาวะที่หลุดพ้นนี้เรียกว่า นิพพาน

นิพพาน

คำว่า “นิพพาน” แปลว่า ความดับสนิท คือภาวะที่ตัณหาซึ่งเป็นเหตุให้เกิดความทุกข์ดับสิ้นไป ภาวะที่จิตรู้แจ้งอริยสัจ 4 ทำลายกระบวนการแห่งปฏิจจสมุปบาทลงได้เด็ดขาด  ภาวะที่ปราศจากความโลภ ความโกรธ ความหลง  คือภาวะจริงแท้สูงสุดหรือสิ่งสัมบูรณ์ที่บัญญัติและตรรกใดๆเข้าถึงไม่ได้ อยู่เหนือกิเลส กรรม และวิบาก

ภาวะแห่งนิพพาน คือ ภาวะที่เกิดขึ้นในบุคคลผู้ที่ทำลายกระบวนการแห่งปฏิจจสมุปบาทในตัวบุคคลนั่นเอง หรือถ้าจะกล่าวให้กระชับเข้าก็คือกระบวนการแห่งปฏิจจสมุปบาทไม่ได้มีอำนาจบงการจิตของบุคคลนั้นได้ในทันทีที่บุคคลนั้นเข้าใจถ่องแท้ในอริยสัจทั้งสี่  นิพพานไม่ใช่ภาวะที่บุคคลจะต้องเดินทางไปให้ถึง หรืออยู่ภายนอกบุคคลที่เขาจะต้องออกจากสังสารวัฏที่แห่งหนึ่ง ไปสู่วิวัฏอีกแห่งหนึ่ง

ในกระบวนการแห่งปฏิจจสมุปบาทในตัวบุคคลนั้น อวิชชา ตัณหา อุปาทาน มีความสำคัญในการก่อให้เกิดสังสารวัฏอย่างต่อเนื่อง การดับอวิชชา ตัณหา อุปาทาน ก็คือวิวัฏ หรือ ภาวะนิพพาน  ในช่วงก่อนที่บุคคลจะบรรลุพระนิพพาน อวิชชา ตัณหา อุปาทานครอบงำ ปกปิด เคลือบแฝงจิตใจ กำบังปัญญาไม่ให้มีบทบาท มิหนำซ้ำยังนำเอากิเลสต่างๆให้ไหลเข้ามาสู่จิตใจให้ยึดติดอยู่ในโลกสมมุติสัจ (Conventional Truth) หลงผิดคิดว่าโลกสมมุติสัจนี้ว่าเป็นสิ่งจริงแท้ จึงยึด จึงไขว่คว้าหาเข้ามาพอกพูนจนปิดบังปัญญา (วิชชา)ไม่ให้มีบทบาทในอันที่จะนำแสงสว่างแห่งปัญญาคือโลกแห่งอริยสัจ (Noble Truth) เข้ามาแทนที่ จิตใจมีแต่ความวุ่นวาย มืดมัว มองเห็นสิ่งต่างๆตามสภาพที่ไม่เป็นจริง ถูกเหนี่ยวรั้งไว้ให้วนเวียนขัดข้องและคับแคบอยู่กับเครื่องผูกมัดหน่วงเหนี่ยวชนิดต่างๆ เมื่ออวิชชา ตัณหา อุปาทาน นั้นดับหายไป ในทันทีก็เกิดปัญญาความสว่างแจ้ง ทำให้มองเห็น (โลกทัศน์) สิ่งต่างๆ โลกและชีวิต ถูกต้องชัดเจนตามสภาพความเป็นจริงตามที่มันเป็น ไม่ใช่ตามที่อำนาจของตัณหาอยากให้เป็น เหมือนครั้งที่จิตใจถูกปกปิดด้วยอวิชชา ตัณหา อุปาทาน

ตามทัศนะของพุทธศาสนา พระนิพพาน คือสิ่งสัมบูรณ์ คือปรมัตถ์สัจหนึ่งเดียวไม่มีสอง ถึงกระนั้นก็ตาม พระนิพพานได้ถูกอธิบายว่ามี 2 ประเภท เพื่อแสดงอาการของบุคคลที่เกี่ยวข้องกับพระนิพพาน ไม่ใช่หมายความว่าพระนิพพานมี 2 ประเภทจริง พระนิพพาน 2 ประเภท นั้น ได้แก่

1.สอุปาทิเสสนิพพานธาตุ ได้แก่พระนิพพานที่บุคคลผู้บรรลุยังมีชีวิตอยู่ ผู้ที่ยังมีชีวิตอยู่คือผู้ที่ยังมีเบญจขันธ์  ดังนั้นพระนิพพานประเภทนี้จึงเป็นพระนิพพานยังมีเบญจขันธ์เหลือ

2.อนุปาทิเสสนิพพานธาตุ ได้แก่พระนิพพานที่บุคคลผู้บรรลุสิ้นชีวิตแล้ว ผู้ที่ไม่มีชีวิตคือผู้ที่ปราศจากเบญจขันธ์  ดังนั้นพระนิพพานประเภทนี้จึงเป็นพระนิพพานที่ไม่มีเบญจขันธ์เหลือ

                แนวทางปฏิบัติเพื่อบรรลุนิพพาน คือสำนึกอย่างชัดแจ้งในอริยสัจ 4 แล้วปฏิบัติตามหลักอริยมรรคมีองค์ 8 และปฏิบัติตามหลักมหาสติปัฏฐาน 4 จนกระทั่งทำลายอวิชชา ตัณหา อุปาทาน ได้อย่างสิ้นเชิง แล้วรู้แจ้งแทงตลอดในสัจธรรมตามสภาพความเป็นจริง (ยถาภูตญาณทัสสนะ) กระบวนการแห่งปฏิจจสมุปบาทก็หยุดแสดงบทบาทโดยสิ้นเชิงทันที บุคคลผู้นั้นกลายเป็นพระอรหันต์บุคคลคือผู้บรรลุสอุปาทิเสสนิพพานเพราะยังมีชีวิตอยู่ ครั้นเมื่อสิ้นชีวิตลงเรียกอนุปาทิเสสนิพพาน

เต๋า : สิ่งสัมบูรณ์ในปรัชญาเล่าจื้อ

ความเป็นมาโดยย่อของปรัชญาเล่าจื้อ

เล่าจื้อ เป็นคนแรกที่ใช้คำว่า “เต๋า” ท่านได้ถ่ายทอดปรัชญาแห่งเต๋าดังปรากฏในคัมภีร์ ต๋า-เต๊ะ-จิง ท่านมีชีวิตอยู่ช่วง 62 ปีก่อนพุทธศักราช ที่หมู่บ้านจูเหยน ตำบลหลีเซียง อำเภอคู รัฐซู (ฌ้อ) ทางภาคกลางของจีน เล่ากันว่าท่านได้อยู่ในครรภ์ของมารดานานถึง 81 ปี เมื่อตอนคลอดออกมาท่านมีผมหงอกขาวโพลน จึงถูกขนานนามว่า “เล่าจื้อ” ซึ่งแปลว่าเด็กแก่ คือผู้มีภาวะเหมือนเด็ก หรือเป็นผู้บริสุทธิ์เช่นเด็ก เป็นนักปราชญ์ผู้เฒ่า ทันทีที่คลอดออกมาดูโลกท่านยกมือซ้ายชี้ขึ้นฟ้าพร้อมกับเปล่งวาจาว่า “ในฟ้าเบื้องบน ในดินเบื้องล่าง เต๋าเท่านั้นควรเป็นที่สักการะ” เล่าจื้อเป็นผู้เสนอแนวคิดที่ว่า เต๋าคือสภาวะที่แท้จริงสูงสุด เต๋าไม่ได้เกิดมาจากสิ่งใดๆ สรรพสิ่งถือกำเนิดมาจากเต๋า ในที่สุดก็จะกลับคืนสู่เต๋า และสรรพสิ่งเป็นเพียงส่วนหนึ่งของเต๋า ดังนั้น เต๋า จึงเป็นสิ่งสัมบูรณ์

เต๋า

เล่าจื้อ คือคนแรกที่สอนแนวคิดเรื่องเต๋า  เต๋าคือสภาวะที่แท้จริงสูงสุด สรรพสิ่งถือกำเนิดมาจากเต๋า ในที่สุดก็จะกลับคืนสู่เต๋า และสรรพสิ่งเป็นเพียงส่วนหนึ่งของเต๋า เต๋าคือสิ่งสมบูรณ์แห่งเอกภพที่มิใช่พระเจ้าหรือเทพเจ้า ตามทรรศนะของเล่าจื้อ คำว่า “เต๋า” เป็นเพียงชื่อสมมุติเท่านั้น ว่ากันโดยปรมัตถ์แล้ว ไม่มีชื่อ อยู่เหนือถ้อยคำ ถ้อยคำเป็นเรื่องภาษาบัญญัติของมวลมนุษย์  แต่ครั้นจะไม่ใช้ถ้อยคำมาสมมุติเรียกคนสามัญก็ยิ่งจะไม่รู้ไม่เข้าใจอะไรเลย ดังนั้นเล่าจื้อจึงบัญญัติคำว่า “เต๋า” มาเรียกชื่อปรมัตถภาวะนี้

คำว่า “เต๋า” แปลได้หลายนัย เช่น แปลว่า หนทาง คุณสมบัติ วิธีการ กฎ จารีต ธรรมชาติ แต่ว่าโดยปรมัตถ์ตามแนวคิดของเล่าจื้อ หมายถึง ธรรมชาติอันเป็นอมฤต  ไร้เบื้องต้น –ท่ามกลาง – ที่สุด สรรพสิ่งเกิดจากเต๋าและดับลงในเต๋านี้

เนื่องจากว่า เต๋า อยู่เหนือถ้อยคำ อยู่พ้นขอบเขตแห่งจินตนาการของมนุษย์ ไม่มีสิ่งใดจะเท่าเทียมตีค่าเท่าเต๋าได้ ทั้งไม่สามารถบอกได้ว่าเต๋าคือนั้น คือนี่ ไม่มีลักษณาการใดๆในโลกิยธรรมที่จะแสดงถึงภาวะแห่งเต๋าได้ ดังนั้นจึงสุมมุติเรียกเต๋าว่าอภาวะคือความไม่มี แต่ไม่ใช่นัตถิภาวะที่ไม่มีอะไรเลย ที่เรียกว่าอภาวะเพราะว่าเต๋าเป็นสิ่งที่ไม่มีสิ่งใดในโลกนี้เป็นเหมือน แต่ว่าโดยความจริงแล้วมันมีสภาพของมัน และยังเรียกสภาพนั้นว่าภาวะ อภาวะและภาวะทั้งสองนี้ก็คือคุณสมบัติของเต๋า เพราะเต๋าไม่มีความเปลี่ยนแปลง ไม่มีลักษณะใดๆในโลกที่จะเทียบเคียงเต๋าได้ ในแง่นี้เต๋าคืออภาวะ  เมื่อมองในแง่ที่เต๋าเป็นผู้ให้กำเนิดของสรรพสิ่ง เป็นสาเหตุของการเกิดมีขึ้นของสรรพสิ่ง และทุกสิ่งก็จะสิ้นสุดที่เต๋า ในแง่นี้ เต๋าคืออภาวะ “จะกล่าวว่ามันไม่มี ไม่เป็นอะไร ก็ไม่ถูกต้อง เพราะสรรพสิ่งก็ถือกำเนิดมาจากมัน ครั้นจะพูดว่ามันมี มันเป็นอะไรสักอย่างหนึ่ง ก็ดูจะไม่ตรงนัก เพราะเราไม่สามารถมองเห็นตัวมัน” 

เต๋าให้กำเนิดทุกสิ่งในจักรภพ แต่ไม่มีสิ่งใดให้กำเนิดเต๋าได้ เต๋าเป็นอิสระเพราะไม่มีสิ่งใดมาปรุงแต่งมันได้ มันเป็นภาวะที่สิ่งที่ไม่ปรุงแต่งทีแรกแต่ปรุงแต่งในขณะต่อมาอาศัยเกิดขึ้น ดังปรากฏในคัมภีร์เต๋า-เต๊ะ-จิง บทที่ 37 ว่า  “เต๋าโดยตัวของมันเอง ไม่มีอะไรมาปรุงแต่ง แต่ก็ไม่มีสิ่งใดที่เต๋ามิได้ทำให้เกิดมีขึ้น...”

เต๋า เป็นกระบวนการแห่งเอกภพซึ่งทุกสิ่งมีส่วนสัมพันธ์อยู่ด้วย โลกเป็นกระแสแห่งการเปลี่ยนแปลงอันต่อเนื่องไม่รู้สิ้นสุด คือแบบแผนของวิถีทางแห่งเอกภาพ  คือธรรมชาติแห่งการหมุนวนของการเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงไม่รู้จบ เล่าจื้อกล่าวว่า “การหมุนกลับคือการเคลื่อนไหวของเต๋า” และ “ยิ่งไปได้ไกลหมายถึงการย้อนกลับ”   สรรพสิ่งล้วนมีพัฒนาการที่เป็นแบบแผนแห่งการหมุนไปและหมุนกลับมา แบบแผนแห่งการยืดขยายและหดตัว ต่อแนวคิดนี้ ฟริตจอฟ คาปรา อธิบายว่า “ความคิดนี้ได้จากการสังเกตการเคลื่อนไหวของดวงอาทิตย์และดวงจันทร์และจากการเปลี่ยนแปลงของฤดูกาลอย่างไม่ต้องสงสัย และได้ถูกยึดถือเป็นกฎเกณฑ์ของชีวิต ชาวจีนเชื่อว่า เมื่อใดก็ตามที่สภาพการณ์หนึ่งใดได้พัฒนาไปจนถึงที่สุดในทางหนึ่ง มันจะต้องหมุนย้อนกลับมาถึงที่สุดในอีกทางหนึ่ง ความเชื่อพื้นฐานอันนี้ได้ให้ความกล้าหาญและอดทนในยามยากลำบาก ทำให้ระมัดระวังและมัธยัสถ์ในยามที่ประสบความสำเร็จ “ 117-118

ชีวิตที่เรียบง่ายคือชีวิตที่ใกล้ชิดเต๋า

                เล่าจื้อ สอนให้คนทำชีวิตให้เรียบง่าย ยิ่งชิงดีชิงเด่นกับคนอื่นมากมากเท่าไรก็ยิ่งไม่มีความสุข ถ้าไม่ยุ่งวุ่นวายกับสังคม ความสุขก็จะมีมากขึ้น เพราะว่าโดยธรรมชาติแล้วมนุษย์มีความสุขเป็นทุนเดิมอยู่แล้ว สังคมเป็นเรื่องของคนหลากหลายความคิดดังนั้นสังคมจึงเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ และทำให้คนที่ตกลงมาในหลุมพรางของสังคมย่อมมีความทุกข์มากกว่าความสุข เล่าจื้อสอนให้คนอยู่อย่างเรียบง่าย อย่าสร้างกฎเกณฑ์ประเพณีวัฒนธรรม และกฎหมายให้มากนัก เพราะมันจะมาครอบงำทำให้เกิดความทุกข์และเกิดความอึดอัด  เล่าจื้อ สอนให้คนดำเนินชีวิตไปตามธรรมชาติและผสมกลมกลืนกับธรรมชาติ ให้ใช้ชีวิตดุจเดียวกับน้ำ กล่าวคือ ธรรมชาติของน้ำย่อมไม่ฝืนกับสถานการณ์แวดล้อมของมัน น้ำจะปรับตัวไปตามสิ่งที่มันอาศัย แต่อย่างไรก็ตาม ถึงแม้น้ำจะมีลักษณะไปตามสิ่งนั้นๆ แต่น้ำก็ยังคงเป็นน้ำอยู่วันยังค่ำ ความเป็นน้ำไม่ได้หายไปไหน  ดังนั้นถ้าบุคคลเรียนแบบการดำเนินชีวิตให้ปรับตัวไปตามธรรมชาติ รู้จักปรับชีวิตของตนให้เข้ากับสภาพแวดล้อมโดยไม่เสียคุณสมบัติและอุดมคติแล้วก็จะมีแต่สันติสุขและเข้าใกล้เต๋ามากยิ่งขึ้น

 โมกษะ : สิ่งสัมบูรณ์ในศาสนาพราหมณ์-ฮินดู

               

ความเป็นมาของศาสนาพราหมณ์-ฮินดู

ศาสนานี้ถือกำเนิดในประเทศอินเดีย ประมาณ 1,000 ปี ก่อนพุทธกาล ยุคเริ่มแรกเรียกว่าศาสนาพราหมณ์

เป็นยุคที่คัมภีร์พระเวทและคัมภีร์อุปนิษัทซึ่งเป็นคัมภีร์ที่สำคัญที่สุดของศาสนาพราหมณ์มีอิทธิพลสูงสุดโดยตรง และยุคต่อมาประมาณ 100 ปี ก่อนพุทธกาล เป็นยุคที่มหากาพย์รามายณะ และมหากาพย์มหาภารตะยุทธ์ ซึ่งเป็นมหากาพย์ที่ได้รับอิทธิพลจากคัมภีร์อุปนิษัทอีกทอดหนึ่ง และมีอิทธิพลสูงสุดในศาสนาพราหมณ์ ในช่วง 2 ยุคนี้ศาสนาพราหมณ์ยังคงรักษาชื่อเดิมคือศาสนาพราหมณ์และยังไม่มีการตีความคัมภีร์อุปนิษัทมากนัก แต่ในยุคเริ่มต้นพุทธกาล ศาสนาพราหมณ์ไม่เป็นที่นิยมของชาวชมพูทวีป เพราะต้านกระแสของพุทธธรรมไว้ไม่ไหว และมองเห็นว่าไม่สามารถรักษาสถานะเดิมอันมีชื่อเสียงและเป็นที่ยอมรับของปวงชนได้เท่ากับพุทธศาสนา จึงได้มีการตีความหมายของคัมภีร์อุปนิษัทเพิ่มมากขึ้นเพื่อให้มีเหตุผลน่าเชื่อถือและทันสมัยเพื่อชิงความเป็นหนึ่งกับพุทธศาสนา จนกระทั่งช่วง พ.ศ. 700 เป็นต้นมา ศาสนาพราหมณ์ได้พัฒนาการแนวความคิดจนแบ่งออกเป็นลัทธิปรัชญาต่างๆ ที่สำคัญถึง 6 ระบบ กล่าวคือ นยายะ ไวเศษิกะ สางขยา โยคะ  มีมามสา และเวทานตะ ลัทธิทั้งหกนี้ล้วนแต่มีพื้นฐานแนวคิดที่ได้มาจากคัมภีร์อุปนิษัท แต่ตีความคัมภีร์อุปนิษัทแตกต่างกันไปบ้าง ดังนั้นทั้ง 6 ระบบนี้ จึงเรียกว่าปรัชญาฮินดู และเรียกว่าศาสนาพราหมณ์-ฮินดู ก็เพราะปรัชญาฮินดูพัฒนามากจากศาสนาพราหมณ์ และเรียกว่าศาสนาฮินดูก็เพราะว่าถึงแม้ระบบทั้ง 6 นี้ เรียกกันว่าระบบปรัชญา แต่ปรัชญาของอินเดียล้วนมีพื้นฐานอยู่บนศาสนาและไม่เคยแยกออกจากศาสนา ระบบปรัชญาทั้ง 6 ดังกล่าวนี้ก็เช่นเดียวกัน

               

โมกษะ

               

สิ่งสัมบูรณ์ในศาสนาพราหมณ์-ฮินดู คือโมกษะ หมายถึง ความหลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดในวัฏฏะสงสาร และดำรงอยู่อย่างเป็นสุขนิรันดร์ในภาวะหนึ่งเดียวกับพรหมัน อีกประการหนึ่ง มโนทัศน์เกี่ยวกับ โมกษะ มี 2 ด้าน กล่าวคือ ด้านปฏิเสธ หมายถึงภาวะที่ไร้ร่างกาย  ไร้ ความชั่วร้าย ไร้ความอยากได้ใคร่มี และไร้การทำสิ่งชั่วร้ายใด และ ด้านตอบรับ คือภาวะที่รู้แจ้งหรือรู้ชัดแจ้งว่าเป็นหนึ่งเดียวกับพรหมัน

สาเหตุที่มนุษย์ไม่สามารถบรรลุโมกษะ เพราะถูกอวิทยาครอบงำ มนุษย์ (ชีวาตมัน หรืออาตมัน) ดังนั้น จึงไม่รู้แจ้งเห็นจริงในสัจธรรมคือปรมาตมันหรือพรหมมัน อันเป็นสรรพมูลการณ์ของสรรพสิ่งและแม้กระทั่งของชีวาตมันนี้ด้วย ดังนั้นมนุษย์จึงทำกรรมด้วยโมหะจิตคือความโง่เขลา ด้วยเหตุนี้ บุญและบาปจึงเกิดขึ้น และทำให้ติดอยู่ในสุข และพยายามหลีกหนีทุกข์ แต่ตราบใดที่ยังไม่รู้แจ้งเห็นจริงในสัจธรรม มนุษย์ก็จะวนเวียนอยู่ในสุขและทุกข์อย่างไม่สิ้นสุด ต่อเมื่อมนุษย์โดยชีวาตมันซึ่งเป็นแก่นแท้ของมนุษย์รู้แจ้งเห็นจริง (วิทยา) ในภาวะที่แท้จริงของพรหมมัน ขจัดความเห็นต่างระหว่างพรหมมัน (หรือปรมาตมัน) กับชีวาตมันและสรรพสิ่งได้ และประจักษ์ชัดว่าพรหมัน ชีวาตมัน และสรรพสิ่ง ล้วนเป็นหนึ่งเดียว เมื่อนั้นก็เป็นอันหลุดพ้น (โมกษะ) จากการเวียนว่ายตายเกิด ดำรงอยู่อย่างเป็นสุขในภาวะหนึ่งเดียวกับพรหมันตราบนิรันดร์

                โมกษะเป็นภาวะที่มีอยู่จริงและไม่ใช่แค่เพียงเป็นภาวะที่ปราศจากความทุกข์ โมกษะไม่ได้อยู่ภายนอกชีวาตมัน ไม่ใช่ภาวะที่จะต้องเข้าไปให้ถึงแต่เป็นภาวะที่แฝงอยู่ในตัวชีวาตมันนั่นเอง เพียงแต่ชีวาตมันปฏิบัติให้สอดคล้องจนทำลายอวิทยาได้จนความรู้แจ้งว่าชีวาตมันเป็นอันเดียวกับอาตมันหรือปรมาตมัน และนั่นก็คืออันเดียวกันกับพรหมัน ไม่มีการแบ่งแยกระหว่างผู้กระทำและผู้ถูกกระทำ ไม่มีการแบ่งแยกระหว่างอาตมันและพรหมัน

                ศาสนาพราหมณ์-ฮินดูมีทรรศนะว่าโมกษะเป็นเป้าหมายสูงสุดและเป็นที่รับรู้กันของชาวอินเดีย ดังที่นักปรัชญาชาวอินเดียได้ยืนยันอยู่เสมอว่า จุดมุ่งหมายสูงสุดของชีวิตมนุษย์ก็คือการหลุดพ้นจากเครื่องพันธนาการทางโลก มนุษย์ทุกคนต่างต้องเผชิญหน้าหรือถูกท้าทายจากความสัมพันธ์ของเขากับวัตถุสิ่งของต่างๆอันเป็นที่รัก หรือกับบุคคลอื่นซึ่งมีความใกล้ชิดสนิทสนม และทุกครั้งที่มนุษย์เรารู้สึกว่าตนเองถูกจองจำผูกมัดอยู่กับสิ่งเหล่านี้ ใจหนึ่งอยากจะปลดเปลื้องตนเองให้พ้นไป แต่อีกใจหนึ่งก็ยังผูกพัน นี้คือ ความท้าทายที่ให้โอกาสแก่มนุษย์ได้เลือก

ดังนั้น บุคคลผู้เห็นภัยหรือเห็นความทุกข์ของชีวิตในวัฏฏะสงสาร จึงต้องการให้วิญญาณหรืออาตมันของตนเข้าสู่ภาวะแห่งการหลุดพ้นหรือโมกษะ วิถีทางแห่งการหลุดพ้นคือการปฏิบัติธรรมตามหลักอาศรมสี่ มรรคสี่หรือโยคะสี่ การปฏิบัติตามหลักดังกล่าวนี้จะทำลายมายาหรือ อวิทยาให้หมดสิ้นไป และนำไปสู่การบรรลุโมกษะหรือการหลุดพ้นอันเป็นเป้าหมายหรืออุดมการณ์สูงสุด

แนวทางปฏิบัติเพื่อบรรลุโมกษะ คือการปฎิบัติหลักโยคะ ได้แก่ชญานโยคะ กรรมโยคะ และภักติโยคะ ผู้ที่ปฏิบัติได้ตามหลักการนี้อย่างสมบูรณ เรียกว่า โยคี ที่แท้จริง โยคี แปลว่าผู้ประสาน คือประสานหลักการทั้งสามนั้นเป็นหนึ่งเดียว จนกลายเป็นโยคี คือผู้บรรลุโมกษะ  ในบรรดาโยคะสามนี้ ชญานโยคะ สำคัญที่สุด ถ้าปราศจากชญานโยคะแล้ว  โยคะอื่นก็หามีไม่ เพราะกรรมโยคะ และภักติโยคะเป็นเพียงการแสดงออกของชญานโยคะ  ถ้าปราศจากชญานโยคะเสียแล้ว โมกษะก็หาเกิดขึ้นไม่ การละความยึดมั่นถือมั่นในกรรมคือการกระทำ (กรรมโยคะ) และการมีความภักดีต่อพระผู้เป็นเจ้าโดยไม่หวังผลไดๆตอบแทน (ภักติโยคะ)ย่อมไม่อาจมีได้

แบบ : สิ่งสัมบูรณ์ในปรัชญาของเพลโต

ความเป็นมาโดยย่อของปรัชญาเพลโต

                เพลโต เป็นนักปรัชญากรีก มีชีวิตอยู่ราว 428 – 347 B.C. เป็นเจ้าของแนวคิดเรื่องแบบ (Forms or Ideas)  แนวคิดของท่านได้มีอิทธิพลอย่างสูงต่อระบบปรัชญาตะวันตก คณิตศาสตร์ที่เพลโตได้ศึกษามาจากท่านพิธากอรัส (Pythagoras) ได้มีอิทธิพลต่อแนวคิดแบบสัจนิยมด้านมโนคติ (Ideal realism)  นั่นก็คือท่านได้เสนอหลักการของมโนคติ (Ideas) ซึ่งถือว่าเป็นสิ่งสัมบูรณ์ตามทัศนะของเพลโต เพลโตเชื่อว่าในตัวมนุษย์มีวิญญาณ (Soul) ที่เป็นอมตะ และเชื่อว่าวิญญาณนี้สามารถออกจากร่างหนึ่งไปสู่อีกร่างหนึ่งได้ สอดคล้องกับความเชื่อดังกล่าวนี้ ท่านเชื่อว่า มโนคติ เป็นสิ่งสูงสุดและสัมบูรณ์ เป็นอมตะและเป็นนิจภาวะ ท่านยืนยันว่าโลกแห่งประสาทสัมผัสเป็นโลกที่เปลี่ยนแปลงตลอดเวลา (Becoming) แต่โลกแห่งมโนคติมีนัยตรงกันข้าม คือเป็นสิ่งจริงแท้อย่างถาวร (Being)   

 แบบ หรือ มโนคติ

เพลโต เชื่อว่า แบบ (forms) หรือ มโนคติ (Ideas) คือ แก่นแท้ ดำรงอยู่ได้ด้วยตนเอง ไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่นใด เป็นภาวะที่มีอยู่ในตัวเองด้วยตัวเอง เป็นสิ่งสากล ยกตัวอย่างเช่น ความเป็นวัว และความสวย สิ่งที่สวยงาม เช่นดอกกุหลาบสวยงามเป็นเพียงการเลียนแบบและลอกแบบมาจากมโนคติแห่งความสวย มโนคติแห่งความสวย หรือความสวยจริงๆ (Idea of beauty) ไม่ได้มีในดอกกุหลาบ แต่มีอยู่ในสติปัญญา (intellect)ของมนุษย์ที่อยู่ในขั้นที่สงบลึกที่สุด และมโนคติของสิ่งอื่นๆ ก็เช่นเดียวกัน สิ่งที่สัมผัสได้ล้วนย้ำเตือนให้มนุษย์ได้เห็นมโนคติที่อยู่ในภาวะสงบลึกเหล่านั้น มโนคติหรือแบบ ตามทัศนะของเพลโตไม่ได้มีอยู่ก่อนแล้วในใจมนุษย์หรือพระเจ้า แต่ว่ามโนคตินั้นมีอยู่ในแนวทางของมันเองและถูกมนุษย์ค้นพบ

มโนคติ หรือแบบ เป็นอมตะ อยู่เหนือกาลเวลา ไม่มีอดีตอนาคตและปัจจุบัน เวลาเป็นผลงานของพระเจ้า (God) ที่ทรงสร้างไว้ในโลก แต่แบบมีมาก่อนที่พระเจ้าจะสร้างโลกและเวลา

มโนคติเป็นสิ่งสัมบูรณ์ เพราะเป็นภาวะที่ไม่เปลี่ยนแปลงและเป็นภาวะที่มั่นคงถาวรตราบนิรันดร์ มโนคติ คือสารัตถะ (essence) ของสิ่งในโลกประสาทสัมผัสทั้งหลาย เพราะเป็นภาวะที่แท้จริง และถูกสิ่งเหล่านี้เลียนแบบมา มโนคติเป็นภาวะที่ไม่เคลื่อนไหวแต่เป็นสาเหตุแห่งการเคลื่อนไหวของสรรพสิ่ง

ไม่มีประสาทสัมผัสใดๆจะรับรู้แบบหรือมโนคติได้ เพราะเป็นนามธรรม แต่จะสามารถรับรู้ได้โดยสติปัญญาไม่ใช่โดยประสาทสัมผัส แต่ละมโนคติ เป็นหนึ่งเดียว ซึ่งพระเจ้าทรงสร้างขึ้นมา แต่ละมโนคติ เช่น มโนคติแห่งความงามก็เป็นหนึ่งเดียวแต่สิ่งต่างๆในโลกประสาทสัมผัสเลียนแบบมาจากความงามในโลกมโนคติ

มโนคติ หรือ แบบแห่งความดีเป็นสิ่งสูงสุดกว่ามโนคติหรือแบบทุกประเภท

                ตามทัศนะของเพลโต ทุกสิ่งล้วนมีแบบเป็นของตัวเอง เช่น ม้าในโลกนี้มีนับล้านๆตัว แต่ก็มีแบบเพียงอันเดียว สุนัขก็มีแบบของสุนัข และสัตว์เหล่านี้ก็สังกัดอยู่ในแบบของสิ่งมีชีวิต โต๊ะ และเก้าอี้ก็มีแบบเป็นของตนเองและสิ่งเหล่านี้ก็สังกัดอยู่ในแบบของสิ่งไม่มีชีวิต ในโลกนี้สิ่งต่างๆมีมากมายและแบบของสิ่งต่างๆก็มีมากมายตามประเภทของสิ่งเหล่านั้น แต่แบบทั้งหมดเหล่านี้ก็รวมอยู่ภายใต้แบบอันเดียวเท่านั้นที่ยิ่งใหญ่ที่สุด กว้างที่สุด ครอบคลุมทุกแบบ นั่นก็คือแบบหรือมโนคติแห่งความดี (Form or Idea of the Good)

                มโนคติแห่งความดีมีความสำคัญต่อโลกแห่งมโนคติ เช่นเดียวกับพระอาทิตย์มีความสำคัญต่อโลกแห่งผัสสะ เพราะพระอาทิตย์ให้พลังความอบอุ่นแก่สิ่งมีชีวิตในโลกนี้จึงมีชีวิตอยู่ได้ และที่เราสามารถมองเห็นสิ่งต่างๆได้ก็เพราะแสงจากดวงอาทิตย์ ในทำนองเดียวกันมโนคติแห่งความดีเป็นที่มาของมโนคติทั้งหลาย เพราะมโนคติแห่งความดีนี้เอง เราจึงรู้จักมโนคติอื่นๆได้ เพลโตกล่าวว่า “มโนคติแห่งความดีไม่ใช่เป็นเพียงบ่อเกิดแห่งความรู้ในสิ่งทั้งปวงเท่านั้น แต่ยังเป็นภาวะและแก่นแท้ของสิ่งทั้งปวง กระนั้น มโนคติแห่งความดีก็ไม่ได้เป็นแค่แก่นแท้ เพราะมันมีศักดิ์ศรีและอำนาจเหนือความเป็นแก่นแท้มากนัก”[1] ดังนั้นตามทัศนะของเพลโต แบบหรือมโนคติที่สูงสุดคือแบบหรือมโนคติแห่งความดีนั่นเอง

มนุษย์บรรลุแบบหรือมโนคติได้ด้วยพุทธิปัญญา (Perfect Intelligence)

                มโนคติมีอยู่ได้โดยตัวมันเอง และมีอยู่ก่อนที่มนุษย์จะรับรู้ มนุษย์สามารถรับรู้มโนคติได้ด้วยพุทธิปัญญา ซึ่งมีขีดความสามารถที่จะรับรู้มโนคติได้โดยตรง ในขั้นที่จิตมีพุทธิปัญญานี้ จิตก็จะสงบเป็นอิสระจากอิทธิพลของการรับรู้ด้วยประสาทสัมผัสทุกชนิด กล่าวคือไม่ต้องอาศัยสื่อหรือสัญลักษณ์ใดเพื่อจะรับรู้มโนคตินั้น ในภาวะนี้ จิตไม่มีความลังเลสงสัยจึงไม่มีสมมติฐานในการค้นหาความจริง เมื่อไม่มีสมมติฐาน ข้อจำกัดของความรู้จึงไม่มี เมื่อข้อจำกัดไม่มีจิตก็จะค้นพบเอกภาพของมโนคติทั้งหลายด้วยพลังแห่งพุทธปัญญานั้น นั่นคือ จิตพบว่ามโนคติถึงแม้จะมีหลากหลายตามประเภทของสิ่งต่างๆ แต่ทั้งหมดก็อยู่ภายใต้มโนคติแห่งความดี

                ตามทัศนะของเพลโตพุทธิปัญญาคือความรู้ที่แท้จริงเพราะเข้าถึงสิ่งสัมบูรณ์สูงสุดคือมโนคติแห่งความดี เพลโตเชื่อว่า วิญาณของมนุษย์เป็นอมตะและเคยเพ่งพินิจมโนคติอยู่ในโลกแห่งมโนคติก่อนจุติลงมาเกิดในโลกแห่งประสาทสัมผัสนี้ เมื่อเกิดมาแล้วมนุษย์ลืมมโนคติเหล่านั้นเพราะถูกความรู้ระดับประสาทสัมผัสครอบคลุมปิดบังเอาไว้ เมื่อฝึกฝนจิตจนเกิดพุทธิปัญญาขึ้นก็สามารถกลับมารับรู้มโนคติได้อีกเหมือนเดิม

มุมมองเชิงเปรียบเทียบ

               

สิ่งสัมบูรณ์ทั้ง 4 นี้ มีความเหมือนกันคือต่างก็เป็นสิ่งสูงสุดในศาสนาและสำนักปรัชญานั้นๆ เป็นเป้าหมายสูงสุดหรือสิ่งสูงสุดที่มนุษย์ผู้ศรัทธาควรที่จะปฏิบัติตนเพื่อบรรลุถึง เป็นภาวะที่ไม่บกพร่อง กล่าวคือเมื่อบรรลุถึงแล้วก็ไม่มีสิ่งใดที่จะต้องพยายามให้บรรลุถึงอีกต่อไป

                พระนิพพาน เต๋า โมกษะ และแบบ ต่างก็ถูกอธิบายว่าเป็นภาวะที่อยู่เหนือเหตุและผล อยู่เหนือการปรุงแต่งของจิตใจ และอยู่เหนือประสบการณ์ระดับประสาทสัมผัสทั้งหมดของมนุษย์  นี้ไม่ได้หมายความว่ามนุษย์จะไม่มีทางเข้าถึงภาวะอันสัมบูรณ์นี้ได้ในขณะที่มีชีวิตอยู่ในร่างกายนี้  แต่ในทางตรงกันข้ามถ้าปราศจากชีวิตในร่างกายนี้แล้วมนุษย์ก็ไม่อาจบรรลุสิ่งสัมบูรณ์นี้ได้ อาจกล่าวได้ว่า สิ่งสัมบูรณ์คือภาวะที่เป็นไปได้ (Possibility) ที่มีอยู่ในมนุษย์นั่นเอง แต่รอวันเวลาที่เหมาะสมมาถึงเมื่อมนุษย์ฝึกฝนตนเองตามแนวทางที่คู่ควรแก่การเข้าถึงภาวะอันสัมบูรณ์นั้น

                ในบรรดาสิ่งสัมบูรณ์เหล่านี้ พระนิพพาน ในพระพุทธศาสนาเท่านั้นที่ถูกแสดงไว้อย่างชัดเจนว่า เป็นภาวะที่เป็นอนัตตา คือภาวะที่ไร้ตัวตนทุกชนิดหรือสิ่งที่คอยกำกับบงการทุกสิ่ง เป็นภาวะที่ อวิชชา ตัณหา อุปาทานถูกทำลายลง  นอกนั้นดูจะมีแนวโน้มไปในการยืนยันว่าเป็นสิ่งที่เป็นอัตตาถึงแม้จะมีการอธิบายแตกต่างกันไปบ้างก็ตาม เต๋า ถูกอธิบายว่าเป็นต้นกำเนิดของสรรพสิ่งทุกสิ่งเกิดจากเต๋าและจะดับลงในเต๋า ซึ่งมีทัศนะในการอธิบายใกล้เคียงกับ โมกษะ ในตอนที่อธิบายว่า โมกษะคือภาวะที่ชีวาตมันเข้าใจอย่างชัดแจ้งว่าตัวเองคืออาตมันซึ่งเป็นอันเดียวกันกับปรมาตมันหรือพรหมัน และพรหมันนี้ คือสรรพมูลการณ์ของสรรพสิ่ง สรรพสิ่งล้วนเป็นมายาหรือลีลาของพรหมัน และท้ายสุดแล้วล้วนกลับเข้าสู่พรหมันซึ่งเป็นอัตตารวมศูนย์ สำหรับ แบบ ตามทัศนะของเพลโต เป็นภาวะที่คล้ายคลึงกับพรหมันในหลายประเด็น เช่นประเด็นที่ว่าเป็นภาวะเป็นอมตะและไม่มีการเปลี่ยนแปลง ทุกสิ่งทุกอย่างในโลกนี้ล้วนเป็นสิ่งที่เรียนแบบสิ่งสัมบูรณ์คือแบบ ดังนั้นพอจะสรุปได้ว่าในบรรดาสิ่งสัมบูรณ์ทั้ง 4 ทรรศนะนี้ นิพพานเป็นทัศนะฝ่ายอนัตตา ส่วน เต๋า โมกษะ และแบบ เป็นทัศนะฝ่ายอัตตา

จากแนวคิดเกี่ยวกับสิ่งสัมบูรณ์สู่ประโยชน์ในการแก้ปัญหาระดับโลกสมมุติสัจ

จากการกล่าวถึงสิ่งสัมบูรณ์ข้างต้นนั้น คงจะมีประโยชน์น้อย ถ้ามัวถกเถียงกันว่าทัศนะไหนถูกที่สุด ปัญหานี้ก็คงคล้ายปัญหาว่าระหว่างไก่กับไข่อะไรเกิดก่อนกัน เพราะปัญหาที่เราอยากจะทราบความจริงนี้เป็นเรื่องของปรมัตถสัจ แต่มนุษย์เราผู้ยังเต็มไปด้วยอวิชชา ตัณหา อุปาทาน พยายามจะศึกษาให้เข้าใจ ก็คงพอเข้าใจตามประสามนุษย์ แต่ก็คงไม่เข้าใจในเนื้อแท้แห่งความจริง ก็เหมือนกับนิทานเรื่องเต่ากับปลา ที่เต่าพยายามจะบอกว่าแผ่นดินเป็นอย่างนั้นเป็นอย่างนี้ ปลามันก็ได้แต่จินตนาการไปว่าคงเหมือนสิ่งนั้นสิ่งนี้ที่มันคุ้นเคย และก็คงเปรียบเหมือนคนรวยถึงจะเห็นอกเห็นใจคนจนสักปานใดเขาก็คงไม่รู้ซึ้งว่าความจนเป็นอย่างไรเท่ากับเขากลายเป็นคนจนจริงๆ

ไม่ว่าจะนิพพาน เต๋า โมกษะ หรือ แบบ (มโนคติ) ถึงจะมีชื่อเรียกแตกต่างกัน แต่สิ่งที่เหมือนกันคือเป็นสิ่งสัมบูรณ์เหมือนกันหมดเป็นภาวะที่ไม่มีเงื่อนไขใดๆ คงมีแต่ภาวะที่เราพอจะพูดได้ว่า น่าจะเป็นภาวะที่สงบระงับเป็นหนึ่งเดียว ปราศจากความทุกข์โศก มีแต่ภาวะสันติภาพ จากแนวคิดนี้นำไปสู่การเกิดแนวคิดเพื่อบรรเทาปัญหาเลวร้ายต่างๆในโลก ในความเป็นจริง มนุษย์เกิดมาบนโลกอันแสนจะสวยงามใบนี้ พร้อมกับความไม่มีอะไร ไม่ว่าความรู้ ศาสนา วัฒนธรรม ภาษา ฯลฯ แต่ต่อเมื่อมีความสามารถในการรับรู้และมีขีดความสามารถที่จะปรุงแต่ง (conceptualize) สิ่งต่างๆตามที่กล่าวมาจึงเกิดมีขึ้น มนุษย์แต่ละคนต่างก็มีโลก (ประสบการณ์) เป็นของตนเอง ทำหน้าที่ตามโลกของตนเอง จึงดูเหมือนว่ามนุษย์แต่ละคนแตกต่างกัน ไม่ว่าจะทางเชื้อชาติ ทางศาสนา วัฒนธรรม ภาษา ฯลฯ แต่ถ้าใช้หลักคิดที่มุ่งหาความเป็นจริงซึ่งจะเป็นประโยชน์ต่อมวลมนุษย์จริงแล้ว จะพบว่ามนุษย์แตกต่างกันเพียงแค่ปรากฏการณ์ หรือ สิ่งสมมุติ เท่านั้น ในความเป็นจริงแล้ว มนุษย์ล้วนแต่มีลักษณะที่เป็นเอกภาพ เป็นอันเดียวกันทั้งนั้น “สัจจธรรมสูงสุดของชีวิตและสกลจักรวาลเป็นเอกภาพ แต่ในขณะเดียวกันก็ปรากฏเป็นความหลากหลายตามเงื่อนไขของกาละเทศะและระบบวิธีการที่ใช้ศึกษาค้นคว้า”[2] จากคำกล่าวนี้ อาจกล่าวต่อไปอีกได้ว่า ทัศนะเกี่ยวกับสิ่งสัมบูรณ์ข้างฝ่ายอนัตตาและอัตตา เป็นเพียงความเห็นต่างกัน แต่ความเป็นจริงแล้วคือภาวะอันเดียวกัน เหมือนกับคนมองเหรียญคนละด้านแต่เหรียญนั้นก็คือเหรียญเดียวกัน

เด็กแรกเกิดจะมีความบริสุทธิ์ไร้เดียงสาเหมือนกันทั้งหมด วัฒนธรรม ภาษา ศาสนา แม้กระทั่ง ความรัก ความชัง ความคิดแบ่งแยกเขาแยกเรา ยังไม่มีในเด็กแรกเกิดเลย  จะแตกต่างก็เพียงส่วนที่เป็นร่างกายเท่านั้น เช่นอาจมีผิวสีดำ สีขาว น้ำหนักน้อย น้ำหนักมาก ต่อเมื่อมีการรับรู้และการปรุงแต่งจินตนาการของจิต จึงถูกอิทธิพลของสภาพแวดล้อม เช่น ความคิดทางศาสนา วัฒนธรรม ประเพณี ภาษา ความรัก ความชัง ฯลฯ  ที่มนุษย์ผู้เกิดก่อนถ่ายทอดมาให้ในการดำเนินชีวิต สิ่งที่ได้รับอิทธิพลมานั้นก็ล้วนแต่ก็เป็นฝีมือทางความคิดของมนุษย์ทั้งนั้น มนุษย์แต่ละคนก็เพียงแค่ทำหน้าที่แตกต่างกันไปตามสาขาอาชีพ สภาพแวดล้อม การดำเนินชีวิตบนโลกใบนี้จึงไม่ผิดอะไรกับคำพังเพยที่ว่า “โลกนี้เป็นเหมือนละคร” แต่มนุษย์ก็ไปยึดเอาบทบาทดุจละครของแต่ละคนว่าเป็นความต่างระหว่างบุคคล จึงก่อให้เกิดยึดติดว่าเขาว่าเรา และปัญหาต่างๆตามมาบนพื้นฐานนี้ มนุษย์ต้องสำนึกในความเป็นจริงอันนี้ให้จงหนัก และปรากฎการณ์ต่างๆที่มนุษย์พากันสรรค์สร้างขึ้นจุดหมายปลายทางที่แท้จริงแล้วควรต้องมีต้องเป็นเพื่อความสงบสุขแห่งจิตวิญญาณ ความไม่เบียดเบียนกันของมนุษย์ นั่นถึงจะสอดคล้องกับหลักสัจธรรมคือเอกภาพ มนุษย์รวมถึงสรรพสิ่งทั้งผองล้วนเป็นพี่น้องกันเพราะถือกำเนิดมาจากสัจธรรมอันหนึ่งอันเดียวกัน ไม่ว่าแหล่งกำเนิดของสรรพสิ่งเหล่านี้จะถูกเรียกในชื่อที่แตกต่างกัน เช่น เรียกว่า “พระเจ้า” “พระพรหม” “เต๋า” “นิพพาน” “แบบ” และ “ธรรมชาติ” เป็นต้น ก็ตาม นั่นก็เป็นเพราะวัฒนธรรมทางภาษาที่มนุษย์ปรุงแต่งขึ้นแตกต่างกัน แต่ในความจริงแล้ว มนุษย์และสรรพสิ่งทั้งผองล้วนเป็นพี่น้องกันเพราะมีสาเหตุที่มาอันเดียวกันนั่นคือภาวะตามที่มันเป็น การที่มนุษย์ทุกคนตระหนักในหัวใจว่าพวกเราและสรรพสิ่งต่างเป็นพี่น้องกันนี้ก็คงจะไม่น่าน้อยใจนักใช่ไหม  ถึงแม้ว่าเราจะไม่สามารถตระหนักได้เลยว่าตัวเราเป็นอันเดียวกันกับพรหมัน โลกใบนี้ก็คงไม่เกิดสงครามฆ่าฟันกันเช่นนี้อีกต่อไป

ในช่วง 2-3 ปีมานี้ เราพบว่าโลกเต็มไปด้วยปัญหาต่างๆมากมาย ซึ่งก็ล้วนเกิดมาจากน้ำมือของมนุษย์บางคนซึ่งยังไม่ทราบซึ้งถึงสัจธรรมดังกล่าว และมนุษย์เหล่านี้ก็มีอำนาจครอบงำจิตใจให้หลงมัวเมาในอำนาจสั่งสมความอยากได้อยากมีเพื่อตัวเอง พรรคพวกตัวเอง เมืองของตัวเอง และประเทศของตัวเอง แต่ไม่คิดเพื่อโลกทั้งหมดว่าเป็นของตัวเอง ปัญหาการเข้ายึดครองอิรัก การก่อการร้ายนานาชาติ ความขัดแย้งกรณี 3 จังหวัดชายแดนภาคใต้ ปัญหายาเสพติด จี้ ปล้น ข่มขืน การต้มตุ๋น หลอกลวง เป็นต้น ล้วนแต่สร้างภาวะอสัจจธรรม (ความเลวร้าย) มากยิ่งขึ้น

ผู้ที่จะต้องรับผิดชอบและแก้ไขปัญหาอันเลวร้ายเหล่านี้ ก็คือมนุษย์เราทุกคนที่จะต้องเข้าใจอย่างถูกต้องต่อความจริงแท้สูงสุด (Ultimate Truth) ไม่หลงมัวเมาในความเป็นจริงที่จอมปลอม (Conventional Truth) ทุกคนต้องตระหนักในธรรมชาติที่แท้จริงของมนุษย์และสรรพสิ่ง ร่วมมือร่วมใจกันสร้างสรรค์แต่สิ่งที่ดีงามกล่าวคือสัจธรรม โดยไม่ทำกิจการทุกอย่างที่ทำลายเบียดเบียนผู้อื่นทั้งมนุษย์ และสรรพสิ่งทางธรรมชาติบนโลกนี้ ลดละเลิกการกระทำที่เห็นแก่ตัวทุกอย่าง และตระหนักอยู่ในใจเสมอว่า “สรรพสิ่งทั้งผองล้วนเป็นพี่น้องกัน” เมื่อนั้นปัญหาความวุ่นวาย ความเดือดร้อนต่างๆ ก็คงจะมีน้อยหรือว่าไม่มีเลยก็เป็นได้

บรรณานุกรม

สุชีพ ปุญญานุภาพ, ศาสนาเปรียบเทียบ. สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยรามคำแหง กรุงเทพฯ 2534

 สุนทร ณ รังสี, ปรัชญาอินเดีย ประวัติและลัทธิ. สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

กรุงเทพฯ 2537

จำนง ทองประเสริฐ, ปรัชญาตะวันตกสมัยโบราณ. โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,

กรุงเทพ: 2533

พระธรรมปิฏก (ประยุทธ์ ปยุตโต) , พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ.  โรงพิมพ์มหา

จุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,กรุงเทพ:  2538.

ฟริตจอฟ คาปรา, เต๋าแห่งฟิสิกส์. วเนช แปล

รศ. ทองหล่อ วงษ์ธรรมา, ปรัชญาจีน. สำนักพิมพ์โอเดียนสโตร์,  กรุงเทพ.

โจเซฟ แกร์, ศาสนาทั้งหลายนับถืออะไร,  ฟื้น ดอกบัว (แปล).สำนักพิมพ์โอเดียนสโตร์ ,

กรุงเทพ:2533.

Y. Mashi.  A Critical History of Western Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi :1994.

Sinha Jadunath. Outlines of Indian Philosophy. New Central Book Agency (P) LTD.

1996.

Dr. N.N. Banerjee, K. Singh. Western Philosophy. Prakashan Kendra, Lucknow.

John Cottingham,Western Philosophy An Anthology.  Blackwell Publishers, Oxford: 1996.

---

[1] Stace, W.T., A Critical History of Greek Philosophy, Macmillan&Co.,Ltd., 1953,p. 44.  ดู เมธีธรรมาภรณ์, พระ, ปรัชญากรีก,  สำนักพิมพ์ศยาม,  กรุงเทพ., 2537 หน้า 143.

[2]   คำนิยมโดย ศ. ระพี ภาวิไล  ฟริตจอฟ คาปรา, เต๋าแห่งฟิสิก, วเนช (แปล)

ทฤษฎีการรับรู้โลกภายนอกตามความเป็นจริงในทัศนะของธรรมกีรติ

ทฤษฎีการรับรู้โลกภายนอกตามความเป็นจริง

ในทัศนะพระนักปรัชญาชาวพุทธชื่อธรรมกีรติ

Buddhist Theory of  Knowledge of the External World

  with Special Reference to  Dharmakirti

สมบูรณ์ วัฒนะ Ph.D

อาจารย์ประจำวิทยาลัยศาสนศึกษา

มหาวิทยาลัยมหิดล

Abstract

 Knowledge can be mainly divided into two kinds namely, valid knowledge and false or invalid knowledge. Valid Knowledge has significance for us because it guides us to do a good deed. What is a valid knowledge? Can a valid knowledge know the external world? And how does the valid Knowledge know the external world? These epistemological problems have been seriously discussed by classical Indian thinkers.   In the Buddhist philosophy, valid Knowledge, in ultimate analysis,   is knowledge of an object as it is, trustworthy and causal efficacy. Dharmakirti maintained two kinds of means of attaining valid knowledge i.e. pratyaksa and anumana. Pratyaksa, for him, is a direct knowledge of the real nature of an object (savalaksana) or the external world. It is an ultimate valid knowledge. Anumana is an indirect knowledge of an object or an external world, a knowledge of an image constructed by mental activity, it is a valid knowledge but invalid in ultimate analysis.  The valid knowledge in an ultimate analysis  which is pratyaksa, has  2 criteria such as, it is trustworthy (avisamvada), casual efficacy (arthakriya). Pratyaksa has classified into four kinds by Dharmakirti, namely, indriyapratyaksa which has divided into five kinds corresponding to five sense-organs, manasapratyaksa which is said to act as the causal factor (samanantarapratyaya) i.e., immediately preceding homogenous cause of indriyapratyaksa and anumana, svasamvedanapratyaksa is also direct cognition because it arises in the same moment of every direct cognition and yogipratyaksa is said to be direct knowledge possessed by Arahant in Buddhism, it is a direct knowledge  of an object forever, never distorted by conceptual activity of mind.  The last kind of pratyaksa can be reached by man who has no ignorance (avidya). This is the ultimate goal of the  Buddha’s teachings.

บทคัดย่อ

การรับรู้ถ้าจำแนกออกเป็นประเภทใหญ่ๆ ก็สามารถจำแนกออกเป็น ๒ ประเภท คือ การับรู้ที่ถูกต้อง (valid knowledge) และการรับรู้ที่ไม่ถูกต้อง (invalid knowledge) การรับรู้ที่ถูกต้องมีความสำคัญต่อชีวิตมนุษย์ เพราะชี้นำการดำเนินชีวิตให้ทำสิ่งที่ดีงาม การรับรู้ที่ถูกต้องคืออะไร การรับรู้ที่ถูกต้องนั้นสามารถรับรู้โลกภายนอกได้จริงหรือ และการรับรู้ที่ถูกต้องนั้นรับรู้โลกภายนอกอย่างไร เป็นปัญหาทางญาณวิทยาที่นักคิดในวงการปรัชญาอินเดียโบราณได้ให้ความสนใจอภิปรายกันอย่างเอาจริงเอาจัง  ต่อประเด็นปัญหาเหล่านี้ ในฝ่ายปรัชญาพุทธ ท่านธรรมกีรติยืนยันวิธีการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง ๒ ประเภท ได้แก่ วิธีการรับรู้แบบประจักษ์ (ปรัตยักษะ) และวิธีการรับรู้แบบอนุมาน (อนุมาน)  ในทัศนะของท่านธรรมกีรติ การรับรู้แบบประจักษ์เป็นการรับรู้โดยตรงซึ่งสภาวะที่แท้จริง (สวลักษณะ) ของสิ่งที่ถูกรับรู้ซึ่งเป็นโลกภายนอก (the real nature of an object) การรับรู้ประเภทนี้เป็นการรับรู้ที่เข้าถึงความจริงอย่างถูกต้องที่สุด ส่วนการรับรู้ประเภทที่ ๒ คือ การรับรู้แบบอนุมาน เป็นการรับรู้ทางอ้อมเพราะเป็นการรับรู้ซึ่งมโนภาพของสิ่งที่ถูกรับรู้โดยผ่านกระบวนการปรุงแต่งของจิตใจที่เป็นอัตวิสัย (subjective mind) การรับรู้ประเภทนี้เป็นกระบวนการรับรู้ที่ถูกต้องและเป็นจริงในโลกสมมติสัจ แต่ไม่เป็นกระบวนการรับรู้ที่ถูกต้องอย่างแท้จริงในการวิเคราะห์ในระดับปรมัตถ์  วิธีการรับรู้ประเภทแรก คือ ปรัตยักษะ นั้น เป็นวิธีการรับรู้ที่แท้จริงในระดับปรมัตถ์ในทัศนะของท่านธรรมกีรติจะต้องประกอบด้วยหลักการอย่างน้อย ๒ ประการ คือ ๑ ต้องเป็นวิธีการรับรู้ที่เชื่อถือได้ (อวิสัมวาทะ) คือ สอดคล้องกับสภาวะความเป็นจริงของสิ่งที่ถูกรับรู้ และ ๒ จักต้องให้ผลตามเหตุปัจจัย (อรรถกิริยา) ท่านธรรมกีรติได้แบ่ง การรับรู้แบบประจักษ์ ออกเป็น ๔ ประเภท ตามที่อาจารย์ของท่านคือท่าน    ทินนาคได้แบ่งไว้แล้วในคัมภีร์ ปรมาณสมุจจะยะ ได้แก่ ๑)วิธีการรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัส (อินทริยปรัตยักษะ) ซึ่งได้แบ่งออกเป็น ๕ ชนิดตามระบบประสาทสัมผัสทั้งห้า ๒) วิธีการรับรู้แบบประจักษ์ทางจิตใจ (มนัสปรัตยักษะ) คือเป็นกระบวนการรับรู้ที่เป็นปัจจัยรับข้อมูลจากกระบวนการรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัสแล้วเชื่อมต่อไปยังการรับรู้แบบอนุมานในขณะต่อไป  (สมานันตรปรัตยายะ) ๓) กระบวนการรับรู้แบบประจักษ์ด้วยการรู้สึกตัวว่ากำลังรับรู้สิ่งที่ถูกรับรู้ (สวสัมเวทนาปรัตยายะ) เป็นการรับรู้ที่เกิดขึ้นในขณะเดียวกันกับการับรู้แบบประจักษ์ประเภทต่างๆ  ๔) กระบวนการรับรู้แบบประจักษ์ของพระโยคีหรือพระอรหันต์ (โยคิปรัตยักษะ) เป็นการรับรู้ตรงซึ่งสภาวะที่เป็นจริงของสิ่งต่างๆที่พระอรหันต์ผู้สิ้นกิเลสแล้วเท่านั้นจึงจะสามารถมีการรับรู้แบบประจักษ์ประเภทนี้ได้ เป็นการรับรู้ตรงซึ่งความเป็นจริงของสรรพสิ่งตลอดเวลา ไม่ถูกการปรุงแต่งด้วยอำนาจของกิเลสเข้ามาทำลายการรับรู้แบบประจักษ์ของพระอรหันต์ได้ กระบวนการรับรู้แบบประจักษ์ของพระอรหันต์นี้คนเราสามารถเข้าถึงได้โดยการปฏิบัติตามหลักสติปัฏฐานจนสามารถทำลายอวิชชาได้อย่างสิ้นเชิง  มีสติปัญญาที่คมกล้า สามารถรู้เท่าทันความเกิด-ดับ มองเห็นสิ่งทั้งหลายด้วยปัญญาจักษุรับรู้สิ่งทั้งหลายตามความเป็นจริงตลอดไป  ดำรงชีวิตอิสระจากอำนาจของกิเลสทั้งหลาย ไม่เกิดความสุข-ทุกข์ขึ้นในจิตใจอีกต่อไป ซึ่งสิ่งนี้เป็นจุดมุ่งหมายสูงสุดของคำสอนขององค์สมเด็จพระสัมมาสัมพุทธเจ้า

---------------------------------------------------

บทนำ

         

การรับรู้เป็นสิ่งสำคัญสำหรับมนุษย์ เพราะถ้าไม่มีการรับรู้มนุษย์คนนั้นก็ถือว่าเป็นผู้หลับสนิทโดยไม่ฝัน หรือไม่ก็ได้เสียชีวิตไปแล้ว การรับรู้หมายถึงการรับรู้สิ่งต่างๆในฐานะที่เป็นอารมณ์ (object) ของการรับรู้ สิ่งใด ๆ ก็ตามเมื่อถูกรับรู้สิ่งนั้นเป็นอารมณ์ (object) ของการรับรู้ การรับรู้และอารมณ์ที่ถูกรับรู้เป็นสิ่งที่ต้องอาศัยซึ่งกันและกันอยู่ตลอดเวลา การรับรู้ย่อมรับรู้อารมณ์ซึ่งมาจากภายนอกผู้รับรู้ หรือบางครั้งก็เป็นการรับรู้ความคิดของผู้รับรู้เองก็มีเช่นกัน  ปัญหาที่สำคัญในเรื่องการรับรู้นี้อย่างหนึ่งก็คือ การรับรู้สามารถรับรู้โลกภายนอกได้จริงๆหรือ หรือว่าเป็นเพียงส่วนหนึ่งของโลกภายนอกแต่อีกส่วนหนึ่งเป็นการนึกคิดของผู้รับรู้ที่ได้รับอิทธิพลมาจากประสบการณ์ในอดีต หรือว่าเป็นเพียงการรับรู้ซึ่งผลงานสร้างสรรค์ของจิตใจของตนเองเท่านั้น ปัญหานี้ถกเถียงกันในวงการปรัชญาทั้งตะวันตกและปรัชญาอินเดีย

            บทความนี้ จะศึกษาเกี่ยวกับทฤษฎีการรับรู้โลกภายนอกที่ถูกต้องในทัศนะพระนักปรัชญาชาวพุทธชื่อธรรมกีรติ โดยจะกล่าวถึงประเด็นที่สำคัญที่เกี่ยวข้องในเรื่อง การรับรู้ที่ถูกต้อง (Valid knowledge) กระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง (means of attaining valid knowledge) ประเภทของการรับรู้ที่ถูกต้องเน้นเฉพาะการรับรู้แบบประจักษ์ (ปรัตยักษะ) โดยจะแสดงให้เห็นว่า การรับรู้โลกภายนอกตามทฤษฎีของนักปรัชญาท่านนี้สามารถรับรู้โลกภายนอกได้จริงหรือไม่อย่างไร และจากบทเรียนนี้จะตอบประเด็นจุดมุ่งหมายสูงสุดของหลักคำสอนในพระพุทธศาสนาได้หรือไม่

ปัญหาเกี่ยวกับกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง (means of attaining valid knowledge) และการรับรู้ที่ถูกต้อง (valid knowledge)

ในปรัชญาอินเดีย  คำว่า “กระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง” ใช้คำว่า “ประมาณ”  และคำว่า “การรับรู้ที่ถูกต้อง” ใช้คำว่า “ประมา”  ในช่วง พ.ศ. ๙๐๐-๑๓๐๐ โดยประมาณ ได้มีการถกเถียงปัญหาที่ว่ามานี้กันอย่างแพร่หลายและต่อสู้กันทางด้านความคิดอย่างหนัก โดยเฉพาะนักปรัชญาชาวพุทธและนักปรัชญาสำนักนยายิก และไวเศษิก ซึ่งเป็นสองในสำนักปรัชญาทั้งหกของปรัชญาพราหมณ์-ฮินดู ในช่วงเวลานี้นับได้ว่าเป็นยุคทองของวงการปรัชญาอินเดีย เพราะว่า มีการใช้ความคิด เหตุผลต่างๆ ถกปัญหากันในเรื่องปัญหาญาณวิทยา (Epistemology) และภววิทยา (Ontology) กันอย่างแพร่หลายและมีผลงานวิชาการเกิดขึ้นอย่างมากมาย  และการศึกษาในส่วนของพระพุทธศาสนาเองก็ถือได้ว่ารุ่งเรืองเป็นอย่างมาก โดยวิเคราะห์จากความเจริญรุ่งเรืองตามลำดับของมหาวิทยาลัยนาลันทาในช่วงเวลา พ.ศ. ๙๐๐ โดยประมาณจนถึง พ.ศ. ๑๓๐๐

 ต่อการแสดงทัศนะเกี่ยวกับปัญหาเรื่องการรับรู้ที่ถูกต้องนี้ ท่านธรรมกีรติ ในฝ่ายสำนักพุทธปรัชญา ได้เป็นแกนนำสำคัญในการแสดงความคิดเห็นในวงวิชาการในสมัยนั้น จนเป็นที่ยอมรับและมีชื่อเสียงในฐานะนักตรรกวิทยาและนักญาณวิทยาชาวพุทธ  ท่านเป็นพระนักปรัชญาที่มีผลงานโดดเด่นในด้านตรรกวิทยาและญาณวิทยา ท่านมีชีวิตในช่วงปี พ.ศ. ๑๒๐๐ โดยประมาณ[1]  เป็นชาวอินเดียภาคใต้ เกิดในสกุลพราห์มณ์ เป็นลูกศิษย์ของนักปรัชญานามว่าอิศวรเสน ซึ่งเป็นลูกศิษย์ของนักปรัชญานามว่า ทินนาคะอีกทอดหนึ่ง ท่านธรรมกีรติ มีผลงานด้านวิชาการที่นักวิชาการได้รวบรวมสรุปไว้จำนวน ๗ เรื่อง ซึ่งเกี่ยวข้องกับญาณวิทยาทั้งสิ้น โดยผลงานที่สำคัญของท่านได้แก่ คัมภีร์ประมาณวรติก ซึ่งเป็นคัมภีร์ที่ท่านแต่งขึ้นเพื่ออรรถาธิบายเกี่ยวกับการรับรู้ที่ถูกต้องในคัมภีร์ประมาณสมุจจยะของท่านอาจารย์ทินนาค   และ คัมภีร์นยายพินทุ       

ในปรัชญาอินเดีย คำว่า “ประมาณ” ก่อให้เกิดปัญหาถกเถียงกันในหมู่นักปรัชญา เพราะมีความเห็นไม่ตรงกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งการถกเถียงกันระหว่างนักปรัชญาพุทธและนักปรัชญา พรามหณ์-ฮินดู โดยนักปรัชญาพรามหณ์-ฮินดูมีความเห็นว่า คำว่า “ประมาณ” หมายถึงกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง ไม่ใช่ตัวการรับรู้ที่ถูกต้อง แต่ตัวการรับรู้ที่ถูกต้องนั้นใช้คำว่า “ประมา” ซึ่งเป็นผลที่เกิดจากแหล่งเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องอีกชั้นหนึ่ง ในฝ่ายนักปรัชญาพุทธไม่เห็นด้วยโดยยืนยันหลักการว่า ไม่สามารถแบ่งแยกได้ ระหว่างกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง กับตัวการรับรู้ที่ถูกต้อง โดยท่านธรรมกีรติให้เหตุผลว่า คำว่า ประมาณ หมายถึง กระบวนเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง  และตัวการรับรู้ที่ถูกต้องในขณะเดียวกัน ที่เป็นเช่นนั้นเพราะว่าพระพุทธศาสนามองว่าสรรพสิ่งเปลี่ยนแปลงตลอดเวลาด้วยความรวดเร็ว ดังนั้นในขณะที่เกิดกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง ในขณะเดียวกันก็เกิดการรับรู้ที่ถูกต้องพร้อมๆกันไป โดยยึดหลักการพื้นฐานนี้ นักปรัชญาฝ่ายพุทธศาสนาจึงเสนอทฤษฎี ความเป็นหนึ่งเดียวของกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง และ การรับรู้ที่ถูกต้อง  ดังข้อความของอาจารย์ของท่านธรรมกีรติชื่อว่าท่านอาจารย์ทินนาคได้กล่าวไว้ในคัมภีร์ ประมาณสมุจจยะ ว่า “เราชาวพุทธเรียกการรับรู้นั่นเองว่า “ประมาณ” ถึงแม้ว่า โดยทั่วไปมองกันว่าเป็นกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง ถึงกระนั้นมันก็เป็นการรับรู้ (คือผล) ด้วย”.[2]  การรับรู้นั่นเองเป็นทั้งกระบวนการของการเข้าถึงการรับรู้และการรับรู้ เพราะว่าการรับรู้สิ่งใดๆและกระบวนการของการรับรู้ซึ่งสิ่งนั้นๆเป็นกระบวนการเดียวกัน ถ้าสมมติว่า ในขณะที่ไม่มีการรับรู้สิ่งใดๆ กระบวนการของการรับรู้สิ่งนั้นๆก็ไม่สามารถเกิดขึ้นได้ ที่เป็นเช่นนี้เพราะว่าชาวพุทธเสนอทฤษฏี ความเป็นหนึ่งเดียวของ ประมาณ และ ประมา บนพื้นฐานทฤษฎี ความเปลี่ยนแปลงตลอดเวลาของสรรพสิ่ง (momentariness) หมายความว่า มีแต่ขณะปัจจุบันเท่านั้นที่ให้ผลสัมฤทธิ์ได้ เพราะว่า ในขณะที่มีการเกิดขึ้นของการรับรู้บางสิ่งมันคือกระบวนการที่สร้างผลสัมฤทธิ์ให้เกิดการรับรู้ไปด้วยในตัว

          หลังจากได้ทราบปัญหาพื้นฐานเกี่ยวกับการแบ่งแยกหรือไม่แบ่งแยกระหว่างกระบวนการการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องและการรับรู้ที่ถูกต้องแล้ว ต่อไปจะกล่าวถึง กระบวนการรับรู้ที่ถูกต้องซึ่งเป็นประเด็นหลักของบทความนี้ต่อไป ในวงการปรัชญาอินเดียในช่วง พ.ศ. ๙๐๐-๑๓๐๐ โดยประมาณ ได้เกิดการถกเถียงกันถึงวิธีการเข้าถึงการรับรู้ว่า กระบวนการรับรู้ใดที่เข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องได้ ปรัชญาฝ่ายฮินดูซึ่งมีทั้งหมด ๖ สำนักในยุคนั้น สำหนักหนึ่งคือสำนักปรัชญานยายะ ได้เสนอแนวคิดว่า กระบวนการการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง กล่าวคือ แหล่งที่มาของการรับรู้ที่ให้ความรู้ที่แท้จริงได้มีทั้งหมด ๔ แหล่ง[3] ได้แก่

๑.   ปรัตยักษะ  (perception) หมายถึง การรับรู้แบบประจักษ์ คือการมีประสบการณ์โดยตรงต่อสิ่งภายนอผ่านกระบวนการของประสาทสัมผัสทางตา หู จมูก ลิ้น และกาย 

๒.   อนุมาน (inference) หมายถึง การรับรู้โลกภายนอกผ่านสื่ออื่นๆ เช่น การรับรู้ว่ามีควันพุ่งขึ้นอยู่หลังภูเขา เราก็สามารถเข้าถึงความรู้ที่ถูกต้องได้ว่า หลังภูเขาลูกนั้นต้องมีไฟที่กำลังลุกไหม้อยู่แน่นอน

๓.   อุปมาน  (comparison) หมายถึง การรับรู้ที่เกิดจากการเปรียบเทียบเป็นความรู้ที่สัมพันธ์ระหว่างชื่อและสิ่งของที่เรียกชื่อให้ไว้ เช่น คนไม่เคยเห็นม้าลายมาก่อนแต่เห็นม้าธรรมดา ก็สามารถเกิดความรู้ที่ถูกต้องได้เมื่อเปรียบเทียบม้าลายกับม้าธรรมดานั้น เพียงแต่ว่าม้าธรรมดาไม่มีสีขาวและสีดำไปทั่วร่างกาย

๔.   ศัพท์ (Verbal testimony) หมายถึง การรับรู้จากการบอกเล่าของผู้อื่นถึงสิ่งที่ผู้เล่าสื่อถึงแต่ผู้ฟังไม่เคยมีประสบการณ์สิ่งนั้นมาก่อน แต่เมื่อได้ฟังคำบอกเล่าแล้วก็สามารถเกิดความรู้ที่ถูกต้องได้

สำนักปรัชญาฮินดูอีกสำนักหนึ่งคือ สำนักไวเศษิกะ ได้เสนอแนวคิดเกี่ยวกับกระบวนการของการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องไว้ ๒ ประเภท ได้แก่ ปรัตยักษะ  (perception) และ อนุมาน(inference) เหมือนสำนักนยายใน ๒ ประเภทแรก แต่ได้รวมเอาประเภทที่ ๓ และประเภทที่ ๔ ไว้ใน แหล่งการรับรู้ที่ถูกต้องประเภทที่ ๒ คือ อนุมาน [4]

ในการตอบปัญหาญาณวิทยาเกี่ยวกับกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องนี้ นักปรัชญาฝ่ายพุทธคือ  ท่านทินนาค และท่านธรรมกีรติ  ได้เสนอทฤษฎีว่าด้วยกระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องไว้ ๒ ประเภท ได้แก่ ปรัตยักษะ และ อนุมาน .”[5]  เท่านั้น เพราะเห็นว่า กระบวนการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องแบบ อุปมาน และศัพท์ ที่เสนอโดยสำนักปรัชญานยายะนั้นสามารถรวมเข้าในประเภทที่ ๒ คือ อนุมานได้ ซึ่งกระบวนการเข้าถึงการรับรู้แบบอนุมานเป็นการรับรู้ผ่านการปรุงแต่ง ตัดสิน  กำหนดว่าอะไรเป็นอะไร  ในบทความนี้จะกล่าวถึงการรับรู้ หรือ กระบวนการที่เข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้อง ประเภทแรก คือ ปรัตยักษะ ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติเท่านั้นเพื่อตรวจสอบว่าการรับรู้ประเภทนี้สามารถรับรู้โลกภายนอกได้จริงหรือไม่ และรับรู้ได้อย่างไร โดยสืบค้นข้อมูลจากผลงานทั้ง ๒ ของท่านธรรมกีรติ ได้แก่ คัมภีร์ประมาณวรติก และคัมภีร์นยายพินทุ

การรับรู้ที่ถูกต้อง (Valid Knowledge) และวิธีการรับรู้ที่ถูกต้องแบบประจักษ์ (ปรัตยักษะ) ในทัศนะของพระธรรมกีรติ

          ก่อนจะกล่าวถึง วิธีการรับรู้แบบประจักษ์ มีความจำเป็นที่จะต้องวิเคราะห์ให้เห็นความหมายของ คำว่า ความรู้ที่ถูกต้อง หรือความรู้ที่แท้จริง เสียก่อน ในคัมภีร์นยายพินทุ ธรรมกีรติได้กล่าวถึงความสำคัญของการรับรู้ที่ถูกต้องไว้ว่า “การกระทำของมนุษย์ทุกอย่างจำเป็นจักต้องชี้นำด้วยความรู้ที่ถูกต้อง เพราะเหตุนี้จึงมีความจำเป็นที่เราจักต้องแสวงหาการรับรู้ที่ถูกต้องนั้น” [6] ด้วยประโยคข้อความนี้ ท่านธรรมกีรติได้แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนถึงขอบเขตและจุดมุ่งหมายของญาณวิทยาและตรรกศาสตร์แนวพุทธว่า การรับรู้มีความสำคัญต่อการดำเนินชีวิตอย่างไร และการค้นหาการรับรู้ที่ถูกต้องนั้นมีประโยชน์ต่อการดำเนินชีวิตอย่างไร การกระทำของมนุษย์ไม่ว่าจะเป็นด้านบวกหรือด้านลบ จุดมุ่งหมายของมนุษย์ไม่ว่าจะเป็นด้านบวก หรือด้านลบ สิ่งที่น่าปรารถนาหรือไม่น่าปรารถนา ทั้งหมดล้วนขึ้นอยู่กับการรับรู้ทั้งนั้น ต่างแต่ว่าจะเป็นการรับรู้ที่ถูกต้องหรือไม่ถูกต้องเท่านั้น  การกระทำที่มนุษย์มุ่งหวังก็เพื่อบรรลุสิ่งที่น่าปรารถนาและหลีกหนีสิ่งที่ไม่น่าปรารถนา การรับรู้ที่ถูกต้อง คือการรับรู้ที่ก่อให้เกิดความสำเร็จในทางที่น่าปรารถนาที่ดีงาม กล่าวคือ  การรับรู้ที่ถูกต้องย่อมทำให้ตัดสินใจลงมือกระทำในสิ่งที่ถูกต้องตามมา[7] หลังจากได้ทราบถึงวัตถุประสงค์ของญาณวิทยาและตรรกศาสตร์แนวพุทธแล้ว รวมถึงได้เห็นความสำคัญของการรับรู้ไปด้วยนั้น ต่อไปนี้จะพิจารณา ประเด็นปัญหาที่ว่า การรับรู้ที่ถูกต้อง คืออะไร   ท่านธรรมกีรติได้นิยาม การรับรู้ที่ถูกต้องไว้ในคัมภีร์ ประมาณวรติก สรุปความได้ว่า เป็นการรับรู้ที่สอดคล้องกับสิ่งที่ถูกรับรู้ หมายความว่า การรับรู้ที่ถูกต้อง คือการรับรู้ที่ไม่ขัดแย้งกับธรรมชาติที่แท้จริงของสิ่งที่ถูกรับรู้         (สวลักษณะ) ในการรับรู้ที่ถูกต้องนั้น สิ่งที่ถูกรับรู้จักต้องถูกรับรู้ตามความเป็นจริงของสิ่งนั้นๆไม่ใช่รับรู้ว่ามันคืออะไรตามที่ใจเราต้องการ การรับรู้สิ่งต่างๆตามความเป็นจริงนี้เป็นเงื่อนไขที่สำคัญของการรับรู้ที่ถูกต้อง และสิ่งนี้คือตัวชี้วัดถึงความแตกต่างระหว่าง การรับรู้ที่ถูกต้อง (valid knowledge) และการรับรู้ที่ผิด (false knowledge)

            เพื่อความเข้าใจอย่างถูกต้องเกี่ยวกับบทบาทของการรับรู้ที่ถูกต้อง ควรพิจารณาประเด็นวิเคราะห์ต่อไปนี้ การับรู้เป็นเหตุในเชิงให้ข้อมูลสำหรับการกระทำต่างๆ  คือเป็นเหตุเพียงรับรู้สิ่งต่างๆ ไม่ใช่เหตุในการก่อให้เกิดผลผลิตอะไรตามมา เมื่อมนุษย์ให้ความสนใจต่อสิ่งใดๆอยู่ในขณะนั้นนั่นเองก็เกิดการรับรู้สิ่งนั้นๆทันที  การรับรู้ถูกกระตุ้นด้วยสิ่งที่ถูกรับรู้ แล้วการรับรู้นั้นก็แนะนำเราไปสู่สิ่งที่ถูกรับรู้จริงๆ กระบวนการรับรู้สิ่งนั้นๆ สิ้นสุดลงในทันทีเมื่อเกิดการรับรู้สิ่งนั้นๆ กระบวนการรับรู้สิ่งต่างๆนี้เกิดขึ้นชั่วขณะแล้วก็ดับไป ขณะที่การรับรู้กำลังรับรู้สิ่งที่ถูกรู้นั้นและหายไปในทันทีนี่แหละเรียกว่า การรับรู้ที่ถูกต้อง ในทัศนะของชาวพุทธโดยเฉพาะในทัศนะของท่านธรรมกีรติ ยกตัวอย่างเช่น การรับรู้ที่รายงานให้เรารับรู้เกี่ยวกับน้ำ การรับรู้ของเราก็รับรู้น้ำที่ต้องการจะรู้นั้น ความตั้งใจของเราก็มุ่งไปสู่น้ำนั้นทันที และเราก็เห็นน้ำ สัมผัสน้ำได้และดื่มน้ำแก้กระหายได้ นี่คือตัวอย่างการรับรู้ที่ถูกต้อง แต่ถ้าเราเห็นพยัพแดดในทะเลทรายว่าเป็นน้ำแต่เราไม่สามารถสัมผัสน้ำนั้นได้และไม่สามารถดื่มแก้กระหายได้ การรับรู้แบบนี้เป็นการรับรู้ที่ผิด

          ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติ  ในการวิเคราะห์การรรับรู้อย่างลึกซึ้งจริงๆแล้ว การรับรู้ที่ถูกต้อง คือการรับรู้ซึ่งความเป็นจริง นั่นคือ เป็นการรับรู้ซึ่งสภาวะความเป็นจริงของสิ่งนั้นๆ         (สวลักษณะ)  ซึ่งเป็นความจริงแบบปรมัตถ์ (ปรมารถสัตยะ)  ส่วนการรับรู้ คุณลักษณะของสิ่งทั้งหลายนั้นจัดเป็นความรู้จริงแบบบัญญัติ (conventional truth) ซึ่งก็เป็นจริงในรูปแบบที่สังคมกำหนด เพราะว่า การรับรู้แต่ละรูปแบบล้วนมีหน้าที่ของตนเฉพาะ กล่าวคือ การรับรู้คุณลักษณะของสิ่งต่างๆ ซึ่งเป็นการรับรู้ความจริงแบบบัญญัติหรือเรียกว่า การรับรู้แบบอนุมานนั้นไม่สามารถเข้าถึงธรรมชาติจริงๆของสิ่งต่างๆได้ เพราะเป็นการรับรู้ที่เข้าถึงแต่เพียงเงาของความเป็นจริงของสิ่งนั้นๆดังนั้น จึงกล่าวได้ว่า การรับรู้ที่ถูกต้อง ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติ คือ การรับรู้ซึ่งสภาวะความเป็นจริงของสิ่งนั้นๆ  เนื่องจากตามทัศนะของชาวพุทธ สภาวะที่แท้จริงของสิ่งทั้งหลาย  เป็นสิ่งที่อยู่เหนือความเข้าใจของมนุษย์ ไม่มีชื่อ  เอ่ยชื่อถึงก็ไม่ตรงกับความเป็นจริง และไม่สามารถกำหนดได้ด้วยความคิด ส่วนสิ่งที่เป็นบัญญัติเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง เพราะไม่ใช่สภาวะที่แท้จริงของสิ่ง ดังนั้น ในการจำแนกประเภทการรับรู้ขั้นปรมัตถ์แล้ว จึงกล่าวได้ว่า การรับรู้ซึ่งบัญญัติของสิ่งต่างๆ เป็นการรับรู้ที่ไม่ถูกต้องตามความเป็นจริงของสิ่งที่ถูกรับรู้   เพราะโดยพื้นฐาน ชาวพุทธมองว่า สิ่งที่ถูกรับรู้เป็นตัวกระตุ้นให้เกิดการรับรู้ การรับรู้คือการรับรู้สิ่งใดสิ่งหนึ่ง ดังนั้น สิ่งที่ถูกรับรู้จึงเป็นจุดพื้นฐานสำหรับการกำหนดความถูกต้องของการรับรู้  ดังนั้น สภาวะแท้จริงของสิ่งต่างๆ เป็นสิ่งที่ก่อให้เกิดการรับรู้แบบประจักษ์ ส่วนความเป็นจริงโดยสมมติก่อให้เกิดการับรู้แบบอนุมาน

            ด้วยเหตุนี้ ตามหลักการของท่านธรรมกีรติแล้ว จะพบว่า การรับรู้ที่ถูกต้องนั้นจักต้องมีข้อกำหนด ๒ อย่างต่อไปนี้เป็นสำคัญ ได้แก่ ๑. จักต้องเป็นการรับรู้ที่ไม่ขัดแย้งกับสภาวะความเป็นจริงของสิ่งที่ถูกรับรู้ (อวิสัมวาทะ) และ ๒. จักต้องก่อให้เกิดผลตามเหตุปัจจัย (อรถกริยา) มิฉะนั้นแล้วการรับรู้นั้นจะเป็นการรับรู้ที่ผิดพลาดหรือเต็มไปด้วยความสงสัย การพูดว่า การรับรู้ไม่ควรขัดแย้งกับสิ่งที่เป็นอารมณ์ หมายความว่า เป็นการรับรู้ที่เชื่อถือได้ (อวิสัมวาชญาน) สมดังที่ท่านธรรมกีรติกล่าวไว้ในคัมภีร์ ประมาณวรติก ว่า  การรับรู้ที่ถูกต้องจักต้องเชื่อถือได้  [8] เพื่อการขยายความของคำว่า เป็นสิ่งที่เชื่อถือได้ (อวิสัมวาทะ) ท่านอาจารย์เทวันรทราพุทธิ เขียนไว้ในอรรถาธิบายคัมภีร์ ประมาณวรติก ความว่า

            ในประสบการณ์ที่มีความไม่น่าเชื่อถือ ย่อมไม่เกิดความน่าเชื่อถือ ในประสบการณ์ที่เกิดความน่าเชื่อถือ ประสบการณ์นั้นมีความน่าเชื่อถือ นี่คือความหมายของท่านธรรมกีรติเกี่ยวกับการกล่าวคำว่า ประกอบด้วยความน่าเชื่อถือ (อวิสัมวาที)[9]    เกี่ยวกับเรื่องนี้ Van Bijlert ตั้งข้อสังเกตว่า  มองจากจุดยืนของ เทวันทราพุทธิ อาจเป็นไปได้ที่ท่านตีความคำพูดของท่านธรรมกีรติออกเป็น ๒ แนวทาง กล่าวคือ ๑. วิธีการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องคือการรับรู้ซึ่งสิ่งที่มีความน่าเชื่อถือ นั่นก็คือ การรับรู้ประกอบด้วยการรับรู้ที่แสดงความน่าเชื่อถือของสิ่งที่ถูกรับรู้ และ ๒. วิธีการเข้าถึงการรับรู้ที่ถูกต้องคือการรับรู้ที่ประกอบด้วยความน่าเชื่อถือในตัวมันเอง ดังนั้นความรู้นั้นจึงเป็นสิ่งที่น่าเชื่อถือ ในการตีความข้อแรก ความน่าเชื่อถือเป็นของสิ่งที่ถูกรับรู้และประการที่สองหมายถึงตัวการรับรู้นั่นเองที่ประกอบด้วยความน่าเชื่อถือ

            ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติ เนื่องจากสิ่งที่ถูกรับรู้มี ๒ รูปแบบเพราะเกี่ยวเนื่องกับวิธีการรับรู้ กล่าวคือ สิ่งที่ถูกรับรู้ในขณะแรกที่สั้นที่สุดเรียกว่าขณะปรมัตถ์ สภาวะที่แท้จริงของสิ่งที่ถูกรับรู้ (สวลักษณะ) ปรากฏต่อการรับรู้แล้วหายไปในทันที ขณะต่อมาจากนั้นเกิดการรับรู้ที่จิตใจเข้าไปปรุงแต่งขึ้นจากอิธิพลของกิเลสและพื้นเพอุปนิสัยที่สั่งสมไว้เกิดการรับรู้ที่ก่อให้เกิดรูปแบบที่สองของสิ่งที่ถูกรับรู้ เรียกว่า  สามานยลักษณะ (มโนภาพ) ดังนั้นจึงเกิดการรับรู้ ๒ ประเภท คือ สภาวะของสิ่งที่แท้จริงก่อให้เกิด การรับรู้แท้จริงระดับปรมัตถ์ คือการรับรู้แบบประจักษ์ และสามานยลักษณะ  ก่อให้เกิดการรับรู้แบบอนุมาน สำหรับการรับรู้ทั้ง ๒ แบบเหล่านี้ ท่านธรรมกีรติถือว่าเป็นการรับรู้ที่ถูกต้อง แต่มีระดับเข้มข้นของความถูกต้องที่ไม่เท่ากัน กล่าวคือ การรับรู้แบบประจักษ์ มีความถูกต้องที่เข้มข้นกว่าเพราะเป็นการรับรู้ที่น่าเชื่อถือ ไม่ขัดแย้งกับโลกภายนอก หรือสิ่งที่ถูกรับรู้และก่อให้เกิดผลสัมฤทธิ์ที่แท้จริงตามเหตุปัจจัย ส่วนการรับรู้แบบอนุมานมีความเข้มข้นน้อยเพราะสภาวะที่แท้จริงของสิ่งที่ถูกรับรู้ไม่สามารถคงอยู่ให้รับรู้ในการรับรู้ประเภทนี้ มันถูกอิทธิพลของกิเลสและจินตนาการประสบการณ์เดิม อุปนิสัยเดิมๆ เข้าไปแทรกแซงและสร้างความรู้นั้นให้พลาดไปจากสภาพจริงๆของสิ่งที่ถูกรับรู้ และเหตุผลหนึ่งก็คือว่า การับรู้แบบอนุมานจะถูกต้องได้แม้ในระดับที่มีความเข้มข้นน้อยนี้ก็ต้องขึ้นอยู่กับการรับรู้แบบประจักษ์มาก่อน ถ้าไม่มีการรับรู้แบบประจักษ์เป็นฐาน การรับรู้แบบอนุมานนี้ย่อมไม่เป็นการรับรู้ที่ถูกต้อง แต่จะเป็นการรับรู้แบบเพ้อฝัน หาความจริงมิได้แม้แต่น้อย

            การแบ่งประเภทการรับรู้ที่ถูกต้อง ๒ ประเภทนี้ ท่านธรรมกีรติ ได้รับอิทธิพลแนวคิดมาจากอาจารย์ทินนาค เกี่ยวกับทฤษฎี ประมาณวยาวาสถะ (การับรู้ ๒ ประเภท)  ท่านธรรมกีรติได้แบ่งแยกกระบวนการรับรู้ตั้งแต่ขั้นเริ่มแรกโดยอาศัยสิ่งที่ถูกรับรู้ทั้ง ๒ รูปแบบเป็นฐาน หมายความว่า  แต่ละกระบวนการรับรู้มีขอบเขตเฉพาะของตนเองและมีข้อจำกัดอย่างชัดเจน ไม่มีการก้าวก่ายกันในกระบวนการรับรู้ทั้งสองประเภท สภาวะที่แท้จริง หรือ สวลักษณะ เป็นสิ่งจริงแบบปรมัตถ์ ในขณะที่สามานยลักษณะ เป็นการสร้างขึ้นมาด้วยอำนาจของจิตใจจึงเป็นความจริงแบบอัตวิสัย  ดังนั้นจึงไม่มีการรับรู้ใดๆ ในทั้ง  ๒ ประเภทนี้ที่สามารถรับรู้ทั้งสองรูปแบบของสิ่งที่ถูกรับรู้ในขณะเดียวกัน ดังนั้น การรับรู้สภาวะที่แท้จริง คือการรับรู้แบบประจักษ์ (ปรัตยักษะ) ในขณะที่การรับรู้ (การระลึกถึงสิ่งที่ผ่านไปแล้ว)    มโนภาพ (สามานยลักษณะ) เป็นการรับรู้แบบอนุมาน  สมดังที่ท่านธรรมกีรติกล่าวไว้ว่า

            คุณสมบัติที่แตกต่างกันอย่างหลากหลายของสิ่งที่ถูกรับรู้ต่างถูกสร้างขึ้นภายในจิตใจแล้วแยกแยะสิ่งหนึ่งออกจากสิ่งอื่นๆ และผลที่ตามมาคือว่าสิ่งที่ถูกรับรู้นั้นๆถูกรับรู้ว่ามีคุณสมบัติที่หลากหลายและแตกต่างกัน  บุคคลรับรู้สิ่งต่างๆโดยประสาทสัมผัสไม่ใช่รับรู้มโนภาพหรือคุณสมบัติต่างๆ เพราะเหตุนั้น เพราะสองรูปแบบของสิ่งที่ถูกรับรู้ ดังนั้นจึงมีประเภทของการรับรู้ที่ถูกต้อง ๒ ประเภท  ไม่มีสิ่งที่ถูกรับรู้ใดๆที่จะถูกรับรู้โดยประสาทสัมผัสและจิตใจ[10]

            ว่าโดยปรมัตถ์ สิ่งที่ถูกรับรู้ที่แท้จริงมีหนึ่งเดียว กล่าวคือ ขณะแห่งสภาวะที่แท้จริง          (สวลักษณะ) มีแต่สิ่งที่ถูกรับรู้เช่นนี้เท่านั้นที่มีอยู่จริง เป็นสภาวะที่เป็นจริงของโลกภายนอก แต่เพราะสิ่งที่ถูกรับรู้นั้นถูกรับรู้ผ่านวิธีการรับรู้ ๒ วิธีการที่แตกต่างกัน กล่าวคือ โดยวิธีการแบบประจักษ์ และวิธีการแบบอนุมาน ซึ่งวิธีการรับรู้แบบอนุมานนี้สร้างความไม่เป็นจริงดูประหนึ่งว่าเป็นจริงลงบนสิ่งที่ถูกรับรู้แบบประจักษ์  ดังนั้นจึงทำให้การรับรู้ของคนแต่ละคนสามารถก่อให้เกิดความชอบ ความไม่ชอบ สุข ทุกข์ ตามมาแก่บุคคลผู้รับรู้นั้นๆ

ประเภทของการรับรู้แบบประจักษ์

          สำนักปรัชญาพุทธโดยท่านทินนาคะได้ทำการแบ่งประเภทของการรับรูแบบประจักษ์ออกเป็น ๔ รูปแบบ ได้แก่ ๑.การรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัสทั้งห้า (อินทรียปรัตยักษะ or sense-perception) ๒. การรับรู้แบบประจักษ์ทางจิตใจ (มนสปรัตยักษะ or mental perception) ๓. การรับรู้แบบประจักษ์ในกระบวนการรับรู้นั่นเอง (สวสัมเวทนา or self-perception) และ ๔. การรับรู้แบบประจักษ์ของพระอริยบุคคล (โยคิปรัตยักษะ or perception of yogi)  และท่านทินนาค ได้ย้ำประเด็นสำคัญไว้ว่า รูปแบบของการรับรู้แบบประจักษ์ทั้ง ๔ ประการนี้มีความคล้ายคลึงกันตรงที่ว่า เป็นการรับรู้สภาวะที่เป็นจริงของสิ่งที่ถูกรับรู้ เป็นอิสระจากการปรุงแต่งของจิตใจ (Mental construction) ท่านธรรมกีรติก็เช่นกันได้แบ่งการรับรู้แบบประจักษ์ออกเป็น ๔ รูปแบบ[11] ดังเช่นอาจารย์ของท่านคือท่านทินนาค 

            ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติ การรับรู้แบบประจักษ์ผ่านประสาทสัมผัสทั้ง ๕  เป็นกระบวนการรับรู้สภาวะที่แท้จริงของสิ่งที่ถูกรับรู้ ซึ่งเป็นโลกภายนอก ผ่านการรับรู้ทางประสาทสัมผัสเท่านั้น ประสาทสัมผัสเหล่านี้เป็นเงื่อนไขพิเศษเฉพาะของแต่ละการรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัสเหล่านี้ ดังนั้น การเรียกชื่อการับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัสจึงเรียกชื่อให้เกียรติตามชื่อของประสามสัมผัส เช่น การรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทตา เรียกว่า จักษุวิญญาณ เป็นต้น

            การรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัส ในระบบญาณวิทยาของชาวพุทธ มิได้เป็นเพียงแค่ชนิดของการรับรู้แบบประจักษ์ แต่มันมีความสำคัญมากต่อกระบวนการรับรู้อื่นๆที่ตามมา การรับรู้ทั้งหลายล้วนมีพื้นฐานการรับรู้แบบประจักษ์ผ่านทางประสาทสัมผัสทั้งสิ้น

            การรับรู้แบบประจักษ์ผ่านจิตใจ (มนสปรัตยักษะ)  เป็นการับรู้แบบประจักษ์อีกอย่างหนึ่ง คำว่า “ปรัตยักษะ” หมายถึงการรับรู้โดยตรงซึ่งสิ่งที่ถูกรับรู้ เป็นการรับรู้ที่ตรงกันข้ามกับการรับรู้โดยอ้อมคือการรับรู้ผ่านการปรุงแต่งของจิตใจ   การับรู้ทางใจนี้ก็สามารถรับรู้สิ่งภายนอกโดยตรงได้ เหตุผลก็คือว่า ชั่วขณะหนึ่งของการรับรู้ตรงทางจิตใจซึ่งเกี่ยวข้องกับการรับรู้ทางประสาทสัมผัสทุกๆรูปแบบ การรับรู้ตรงทางจิตใจนี้เป็นขณะที่ใกล้ชิดที่เกิดต่อมาจากการรับรู้ทางประสาทสัมผัส[12] ท่านธรรมกีรติ ใช้ การรับรู้ประจักษ์จากทางจิตใจ (มนสปรัตยักษะ) อธิบายการทำงานส่งต่อกันระหว่างโลกภายนอก (sensible world) และโลกภายใน (conceptual world) ซึ่งหมายถึงการรับรู้โลกภายนอกทางประสาทสัมผัส แล้วส่งต่อไปยังการรับรู้โลกทางอ้อม (การรับรู้แบบอนุมาน) เช่น กรณีการเห็นช้าง การเห็นขณะแรกเป็นการรับรู้แบบประจักษ์ผ่านประสาทตา เป็นการรับรู้โลกภายนอกจริงๆในขณะแรก และขณะต่อมาในทันทีเป็นการรับรู้แบบประจักษ์ผ่านมโนทวาร หลังจากนั้นเข้าสู่กระบวนการรับรู้ที่มีอัตวิสัยเข้ามาดำเนินการการรับรู้ต่อไป จนเกิดความรู้ ว่านี้คือช้าง ชื่อนั้นชื่อนี้ เป็นช้างของคนนั้นคนนี้ เป็นต้น ดังที่ท่านธรรมกีรติกล่าวไว้ในคัมภีร์ ประมารวรติก ว่า “การรับรู้แบบประจักษ์ทางจิตใจทำให้เกิดขึ้นโดยการรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัสซึ่งทำหน้าที่เป็นเหมือนปัจจัยที่ส่งต่อ กล่าวคือ เป็นสาเหตุที่แนบเนื่องกันในทันทีทันใด”[13] และในคัมภีร์ นยายพินทุ ท่านก็กล่าวในแนวทางเดียวกันว่า “ การรับรู้แบบประจักษ์ทางจิตใจ ต่อมาจากทุกขณะของการรับรู้แบบประจักษ์ทางประสาทสัมผัสทุกชนิด  การรับรู้แบบประจักษ์ทางจิตใจทำงานประสานกับขณะที่ลงตัวกันกับสิ่งที่ถูกประสาทสัมผัสรับรู้”[14]

            การับรู้แบบประจักษ์ประเภทที่ ๓ เรียกว่า สวสัมเวทนา (Knowledge of itself)  การรับรู้ประเภทนี้ คือการรับรู้บางสิ่ง และในขณะกำลังรับรู้นั้นก็เกิดการรับรู้การับรู้นั้นด้วย  ท่านธรรมกีรติกล่าวไว้ในคัมภีร์ นยายพินทุ ว่า “ทุกกระบวนการรับรู้ทางจิต  เกี่ยวกับสิ่งที่ถูกรับรู้ และ ใจ หรือ เจตสิก เป็นสิ่งที่รับรู้ตัวมันเองด้วย”[15]  การรับรู้ประเภทนี้เป็นข้ออ้างพื้นฐานของท่านธรรมกีรติ กล่าวคือ ทุกขณะที่จิตใจรับรู้โลกภายนอก (ผ่านประสาทสัมผัส) มันรับรู้ตัวมันเองด้วยในขณะเดียวกันนั้น เหมือนดัง หลอดไฟส่องสว่างไปทั่วห้องในขณะเดียวกันก็ส่องสว่างตัวหลอดไฟเองด้วย

            การรับรู้แบบประจักษ์ประเภทที่ ๔ เรียกว่า การรับรู้แบบประจักษ์ของพระโยคีหรือพระอรหันต์ การรับรู้ประเภทนี้เกิดขึ้นกับผู้ที่ทำลายกิเลสเป็นพระอรหันต์แล้วเท่านั้น ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติ สภาวะที่แท้จริงของสิ่งทั้งหลาย (สวลักษณะ)  เป็นสิ่งที่ถูกรับรู้โดยวิธีการรับรู้แบบประจักษ์ทั้ง ๔ ประเภท  การรับรู้แบบประจักษ์นี้เข้าถึงความเป็นจริง (ปรมารถสัตยะ) ของสิ่งทั้งหลาย เป็นการรับรู้ที่ไม่ถูกกระบวนการปรุงแต่งของจิตใจครอบงำหรือเข้ามาแทรกแซง และไม่ใช่เป็นการสร้างสิ่งที่ไม่เป็นจริงลงบนสิ่งที่เป็นจริง ดังเป็นที่ทราบกันดีว่า จุดมุ่งหมายสูงสุดของคำสอนของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า คือการปลดปล่อยมวลมนุษย์พ้นจากอวิชชาที่เป็นสาเหตุของกิเลส กรรมและวิบาก   การปรุงแต่งของจิตใจต่อสิ่งต่างๆที่รับรู้ (conceptual construction) ที่ปรุงแต่งความไม่เป็นจริงลงบนความเป็นจริง  สร้าง สามานยลักษณะ (conventional truth) ลงบน สวลักษณะ (the real nature of things) หรือภาษาในศาสนาพุทธจารีตในประเทศไทย กล่าวว่า สร้างสมมติสัจจะบังปรมัตถสัจจะ ซึ่งเป็นสาเหตุของความยึดมั่นถือมั่นและเกิดความทุกข์ตามมา ท่านธรรมกีรติกล่าวไว้ในคัมภีร์ประมาณวรติก ว่า

การรับรู้แบบประจักษ์ของโยคีเกิดขึ้นขึ้นโดยการมีสติตั่งมั่นจนเกิดพลัง

มีชีวิตชีวาเป็นอิสระจากการปรุงแต่งของจิตใจ บุคคลที่เต็มไปด้วยความกลัว ความ

เสียใจ และความปรารถนา เห็นสิ่งที่ไม่ได้มีอยู่เนื่องมาจากผลของการหวนระลึกย้อน

ไปถึงของความคิดเกี่ยวกับสิ่งที่ผ่านไปแล้ว  อาจมีคำถามว่า เราจะยอมรับว่าการรับ

รู้แบบประจักษ์ของโยคีอิสระจากการปรุงแต่งด้วยอำนาจของกิเลสอย่างไร? (คำตอบ

คือว่า) เนื่องจากการรับรู้แบบประจักษ์ของโยคี มีความชัดเจนและคมกล้า ไม่มีการ

รับรู้ที่ปรุงแต่งด้วยอำนาจของกิเลส การรับรู้ของโยคีเกิดจากการมีสติที่แน่วแน่มั่นคง

ไม่ว่าจะรับรู้สิ่งใดๆก็ตามไม่ว่าจะเป็นความเป็นจริงของสิ่งต่างๆ หรือ สิ่งสมมติต่างๆ

ก็ตาม ก็มั่นคงชัดเจนเสมอ ไม่ถูกปรุงแต่งด้วยอำนาจจิตใจที่ตกอยู่ในอำนาจของกิเลส

เลย   การับรู้ที่เกิดจากการมีสติตั้งมั่น (ของบางคน)แต่รับรู้ความไม่เป็นจริง การรับรู้นั้น

ย่อมเป็นการรับรู้ที่ไม่ถูกต้อง แต่การรับรู้ที่เกิดจาการมีสติมั่นคงต่อความเป็นจริงของ

สิ่งนั้นๆเป็นการรับรู้ที่ถูกต้อง และการรับรู้อย่างหลังนี้เท่านั้นกลมกลืนเข้ากับกระบวน

การรับรู้ที่ถูกต้องหรือเป็นเหตุปัจจัยเพียงพอที่จะนำผู้รับรู้นั้นเข้าถึงสิ่งที่ต้องการรับรู้จริงๆ[16]

การรับรู้แบบประจักษ์สามารถรับรู้โลกภายนอกได้

            จากหลักฐานที่กล่าวมาแล้ว จะเห็นได้ว่า  สำหรับท่านธรรมกีรติ การรับรู้แบบประจักษ์ (ปรัตยักษะ) เท่านั้นที่เป็นการรับรู้โลกภายนอกได้อย่างแท้จริง และการับรู้แบบนี้เป็นพื้นฐานของการรับรู้แบบอนุมาน หรือ สิ่งที่เรียกว่า ความรู้ของเราในระดับภาษา  หรือสัญลักษณ์เพื่อการสื่อสารต่างๆ พระพุทธศาสนาเรียกการรับรู้แบบอนุมานนี้ว่าเป็นความรู้ระดับสมมติสัจ เพราะเป็นการสมมติหรือบัญญัติตกลงกันว่าจริง

ในสังคมนั้นๆ

                การรับรู้แบบประจักษ์ชนิดแรก ที่เรียกว่า อินทริยปรัตยักษะ (การรับรู้ท่างประสาทสัมผัสทั้งห้า) นี้เป็นสิ่งสำคัญในการยืนยันว่า โลกภายนอกมีอยู่จริง แต่มีอยู่แบบเกิด-ดับ อย่างรวดเร็ว และโลกภายนอกนี้เองที่เป็นอารมณ์ของการรับรู้ทางประสาทสัมผัสทั้งห้านี้ ในขณะต่อมาอย่างรวดเร็วข้อมูลโลกภายนอกนั้นก็ถูกรับรู้ตามความเป็นจริงอีกขั้นหนึ่งโดยการรับรู้แบบประจักษ์ทางใจ ที่เรียนกว่า มนสปรัตยักษะ และขั้นตอนที่สามก็เกิดการรับรู้ว่ากำลังรู้ เรียกว่า สวสัมเวทนา ทั้ง ๓ ขั้นตอนของการรับรู้แบบประจักษ์นี้ เป็นขั้นตอนที่ยังไม่มีความคิดที่เป็นอัตวิสัย และแน่นอนเมื่อไม่มีการคิดก็ย่อมไม่มีภาษา (pre-linguistic and pre-judgment)   การรับรู้ทั้งสามขั้นตอนนี้เท่านั้น (ยกเว้นการรับรู้แบบปรัตยักษะของพระอรหันต์) ของบุคคลทั่วไป เป็นการรับรู้โลกภายนอกที่ถูกต้อง เป็นการรับรู้ที่เกิดขึ้นเมื่อโลกภายนอกมากระทบกับประสาทสัมผัสทั้งห้าเกิดการรับรู้ทั้ง ๓ ขั้นตอนนั้นแล้วก็ดับไปในทันทีแต่เป็นปัจจัยให้เกิดการรับรู้ที่มีการตัดสิน ให้คุณค่า ให้ความหมาย เกิดคำพูดเรียกชื่อต่างๆ   

 โลกภายนอกมันมีอยู่แบบเกิด-ดับตลอดเวลา ไม่มีชื่อในตัวมันเอง เพราะฉะนั้นถ้าจะถือว่าการรับรู้โลกภายนอกจริงๆตามความเป็นจริงของมันก็ต้องบอกได้ว่า การรับรู้แบบประจักษ์ทั้ง ๓ ขั้นตอนนี้เท่านั้นที่รับรู้โลกภายนอกได้จริง   แต่โดยส่วนมากแล้ว เราถือกันว่า การรับรู้ที่ไม่มีชื่อ  ไม่มีความหมาย ไม่รู้ว่าอะไรเป็นอะไร ยังไม่ได้ตัดสิน เป็นต้น ว่า ยังไม่ใช่ความรู้ (knowledge) ซึ่งในทัศนะของท่านธรรมกีรติท่านถือว่า การับรู้ที่มีความคิดแบบอัตวิสัยเข้าไปเจือปนแม้นิดหนึ่ง การรับรู้มีการตัดสินแล้ว เกิดการใช้ภาษาเรียกแล้วนี้ว่า เป็นการรับรู้แบบอนุมาน ไม่ใช่เป็นการรับรู้โลกภายนอกที่แท้จริง แต่เป็นสิ่งที่ก่อให้เกิดความรู้ในโลกแห่งสมมตินี้ ซึ่งมันเป็นความรู้ที่ถูกปรุงแต่งโดยอัตวิสัยเจือกับมโนภาพของโลกภายนอกที่เหลือเพียงร่องรอยให้จินตนาการต่อๆมา อย่างไรก็ดี การรับรู้แบบนี้ก็ถือว่าเป็นการรับรู้ที่ถูกต้องอยู่ถ้าการรับรู้แบบอนุมานนี้เกิดมาจากเหตุปัจจัยของการรับรู้แบบประจักษ์ทั้ง ๓ ขั้นตอนนั้น  ซึ่งในโลกแห่งความเป็นจริงของมนุษย์ หรือโลกสมมติสัจนี้ การรับรู้แบบอนุมานนี้เองที่มนุษย์เราคลุกคลีอยู่กับมัน และใช้มันให้เกิดคุณประโยชน์ หรือบางคนก็ใช้ให้เกิดโทษ เราเรียนรู้ธรรมของพระพุทธเจ้าได้ก็เพราะมีภาษาละสัญลักษณ์ต่างๆสื่อสารให้เราเข้าใจ ถึงจะไม่ทั้งหมดแต่ก็ไม่ใช่ว่าไม่มีประโยชน์เลย  หน้าที่ของเราคือ จะใช้การรับรู้แบบอนุมานนี้อย่างไรให้เกิดประโยชน์ที่ดีงามแก่ชีวิตและเพื่อนมนุษย์ด้วยกัน

                ในทัศนะขอผู้เขียนมองว่า การที่ท่านธรรมกีรติได้แบ่งแยกการรับรู้แบบประจักษ์และอนุมานนี้ มีประโยชน์มากต่อการดำเนินชีวิตของมนุษย์เพราะจะได้รู้เท่าทันความเป็นจริงของโลกและชีวิต จะได้รู้ว่า ความรู้สึกต่อสิ่งที่น่าพอใจ และไม่พอใจ และความหมายต่างๆเป็นต้น มีเหตุปัจจัยมาจากจิตใจของเรานั่นเองที่ถูกอำนาจของกิเลส ความโลภ ความโกรธ และความหลง ชักใยบงการให้เราคิดปรุงแต่งสิ่งเหล่านี้ขึ้นมาแล้วก็เกิดความรู้สึก สุข หรือ ทุกข์ สลับเปลี่ยนหมุนเวียนไปอย่างไม่สิ้นสุด และจะได้รับรู้ว่า โลกภายนอกมันมีอยู่แบบเกิด-ดับ เช่นนั้นเองของมัน  ธรรมชาติจริงๆของโลกภายนอกไม่ได้สร้างปัญหาให้แก่มนุษย์ แต่มนุษย์เองที่ไม่รู้เท่าทันเมื่อรับรู้โลกภายนอกแล้วก็เกิดจินตนาการปรุงแต่งก็ให้เกิด ความอยาก กระทำกรรมด้วยความอยาก และเกิดความสุขทุกข์ตามมาไม่มีที่สิ้นสุด  หากเรารู้เท่าทันการับรู้แบบต่างๆ ที่ว่ามานี้ ย่อมมีประโยชน์ในการพัฒนาชีวิตให้บรรลุอุดมคติของพระพุทธศาสนาได้

สรุป

            ในการศึกษางานของท่านธรรมกีรติ พบว่า สาเหตุที่ท่านยืนยันการรับรู้ที่ถูกต้อง ๒ ประเภท คือ         ปรัตยักษะ และอนุมาน นั้น เพราะท่านยอมรับความมีอยู่ของสิ่งที่ถูกรับรู้ ๒ รูปแบบ คือสิ่งที่ถูกรับรู้ในกระบวนการรับรู้แบบประจักษ์ ท่านเรียกชื่อว่า สวลักษณะ และสิ่งที่ถูกรับรู้ในกระบวนการรับรู้แบบอนุมาน ท่านเรียกว่า สามานยลักษณะ   สวลักษณะ คือ สภาวะธรรมต่างๆตามธรรมชาติของโลกภายนอก ที่ถูกรับรู้ผ่านประสาทสัมผัสทั้งห้า และในการรับรู้แรกเริ่มในขั้นการรับรู้ในมโนทวาร หลังจานั้นเข้าไปสู่กระบวนการปรุงแต่งของจิตใจในขั้นต่อไป ซึ่งจะเป็นกระบวนการตีค่า ให้ความหมายสิ่งที่ถูกรับรู้นั้นๆ ส่วนสามานยลักษณะคือ ความจริงโดยสมมติที่มนุษย์ใช้จิตใจอันเป็นส่วนอัตวิสัยสร้างสรรค์ขึ้น  สิ่งที่ถูกรับรู้ทั้ง ๒ นี้ ในความเป็นจริงแล้ว      สวลักษณะเท่านั้นที่เป็นความจริงของโลกภายนอกจริงๆ ส่วนสามานยลักษณะนั้นเป็นความจริงสมมติเพราะถูกปรุงแต่งขึ้นจากอำนาจของจิตใจ แต่ก็ไม่ใช่เป็นการจินตนาการขึ้นของจิตใจล้วนๆเท่านั้นแบบทฤษีจิตนิยมของเบอร์คเล่ หรือของนิกายวิชญาณวาทินในพระพุทธศาสนามหายานที่ยืนยันความมีอยู่จริงของจิตเท่านั้นไม่ยอมรับความมีอยู่จริงของโลกภายนอก

            ด้วยเหตุนี้ จึงกล่าวได้ว่า ตามทัศนะของท่านธรรมกีรติ การรับรู้แบบประจักษ์เท่านั้นที่เข้าถึงความจริงของสิ่งต่างๆ และ สภาวะแท้จริงของสิ่งนั้น เท่านั้นที่เป็นความจริงแบบปรมัตถ์  และความจริงแบบปรมัตถ์นี้คนทั่วไปธรรมดาก็สามารถสัมผัสได้ด้วยการรับรู้แบบประจักษ์สามประเภทแรก แต่เนื่องจากการรับรู้ความเป็นจริงของบุคคลธรรมดาทั่วไปในการรับรู้แบบประจักษ์สามประการแรกกินเวลาสั้นมากเกินไปตามธรรมชาติของความเป็นอนิจจตาของความเป็นจริงของโลกภายนอกและตามความเป็นจริงของประสาทสัมผัสและจิตที่รับรู้ เพราะในขณะต่อมาในทันทีการรับรู้แบบประจักษ์ที่สัมผัสกับความเป็นจริงแบบปรมัตถ์นั้นถูกการปรุงแต่ของจิตใจด้วยอำนาจของกิเลสทำลายการรับรู้ความเป็นจริงนั้น แต่สำหรับพระอรหันต์ การรับรู้แบบประจักษ์ของท่านมีความชัดเจน คมกล้า ไม่มีข้อกำหนดเรื่องเวลา เพราะว่า ท่านสามารถทำลายกระบวนการปรุงแต่งด้วยอำนาจของกิเลสได้อย่างสิ้นเชิงแล้ว   ดังนั้น การได้ศึกษาทฤษฎีการับรู้ที่ถูกต้องของท่านธรรมกีรติอาจก่อให้เกิดประโยชน์ในการใช้ชีวิตอย่างรู้เท่าทันความเป็นจริงของสิ่งต่างๆที่เข้ามากระทบอายตนะและเกิดการรับรู้ เพราะท่านธรรมกีรติได้ให้ข้อคิดแก่เราอย่างมีนัยสำคัญว่า ทั้งการรับรู้และสิ่งที่ถูกรับรู้ในกระบวนการรับรู้แบบปรัตยักษะนั้นเกิดและดับเร็วมาก และเป็นการรับรู้ตามความเป็นจริงของสิ่งนั้นๆ  และขณะการรับรู้ในขั้นตอนนี้เป็นขั้นตอนปรมัตถ์ กล่าวคือมนุษย์ทุกคนล้วนมีการรับรู้แบบปรัตยักษะ ดังนั้น มนุษย์ทุกคนจึงได้ชื่อว่าได้เข้าถึงปรมัตถธรรมกันแล้วทุกคน แต่เนื่องจากจิตใจยังไม่ได้รับการพัฒนาขัดเกลาด้วยการฝึกจิตใจตามแบบสติปัฏฐาน จึงทำให้กิเลสเข้ามาครอบงำจิตใจ จิตใจจึงไม่มีความคมกล้าและมีชีวิตชีวาพอที่จะรู้เท่าทันขณะปรมัตถ์ที่ปรากฏในการรับรู้แบบปรัตยักษะ และไม่สามารถรักษาการรับรู้แบบปรัตยักษะที่เป็นการรับรู้สิ่งทั้งหลายตามความเป็นจริงนั้นได้ตลอดไปดังเช่นพระอรหันต์ทั้งหลาย  สิ่งนี้อาจกล่าวได้ว่า ท่านธรรมกีรติได้ไขความลับของธรรมชาติที่เป็นประโยชน์อย่างมากในการสร้างกำลังใจให้ผู้มุ่งพัฒนาชีวิตตามแนวทางแห่งพระธรรมคำสอนของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า

---

[1] According to Frauwallner 1961, p 137-139 as quoted in Epistemology and Spiritual Authority, the development of Epistemology and Logic in the old Myaya and the Buddhist school of Epistemology with an annotated translation of Dharmakirti’s Pramanavarttika II (Pramanasiddi) VV.1-7,” Van Bijlert, V.A., (Wien: Arbeitskreis Fuer Tibetische und Buddhistische Studien Universitaet, 1989.

[2] “savyapara-prattitatvat pramanam phalam eva sat” Pramanasamuccaya (Pratyaksapariccheda) of Dignaga. I., verse, k. 8cd. As presented   in Dignaga on Perception. By M. Hattori, Cambridge, Massachusetts: Harvard Univ. Press, 1968, pp.28,97.

[3] Sharma, C. (1997). A Critical Survey of Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass,  pp.192-6

[4]  Chattopadhyaya, D. (1986), Indian Philosophy: A Popular Introduction, People’s Publishing House, New Delhi, p. 170.

[5] “Pratyaksam Anumana  ca pramane, laksana-dvayam pramanam”. Pramanasamuccaya (Pratyaksapariccheda) of Dignaga, verse, k.2a-b1 and k. 2b2-c1. As presented  by M. Hattori, Dignaga on Perception. Cambridge, Massachusetts: Harvard Univ. Press,      1968. p. 24.)

[6]Nyayabibdu of Dharmakirti,1.1. As presented in Stcherbatsky, TH. Buddhist Logic (Vol.I), St. Petersberg, 1932, Delhi: Motilal Banarsidass (reprinted), 1994,  p.59. 

[7] Stcherbatsky, TH. Buddhist Logic (Vol.I), St. Petersberg, 1932, Delhi: Motilal

Banarsidass (reprinted), 1994,  p.59. 

[8] “pramanam avisamvadi jnanam”. Pramanavartika II, I a-b. As presented in Van Bijlert, V.A. Epistemology and Spiritual Authority, the development of Epistemology and logic in the old Nyaya and the Buddhist school of    Epistemology with an annoteted translation of Dharmakirti's Pramanavarttika      II (Pramanasiddi) VV.1-7. Arbeitskreis  Fuer Tibetische und      Buddhistische Studien Universitaet Wien,  1989. p. 120.

[9] Pramanavartkapanjika, p. 2 a. 4-5. As presented in Van Bijlert, V.A. Epistemology and Spiritual Authority, the development ofEpistemology and logic in the old Nyaya and the Buddhist school of   Epistemology with an annoteted translation of Dharmakirti's Pramanavarttika II (Pramanasiddi) VV.1-7. Arbeitskreis  Fuer Tibetische und Buddhistische Studien Universitaet Wien,  1989.p. 121.

[10] Pramanavartika. II., Verse 108,63. As restored by  Vyas, C.S. Buddhist Theory of Perception. New Delhi: Navrang, 1991.

[11] Vide. Nyayabindu of Dharmakirti, verse 7. As presented in Stcherbatsky, TH. Buddhist Logic (2 vols.) St. Petersberg, 1932, Delhi: Motilal

Banarsidass (reprinted), 1994. (vol. II), p. 25.

[12] Vide. Stcherbatsky, TH. Buddhist Logic (2 vols.) St. Petersberg, 1932, Delhi: Motilal

Banarsidass (reprinted), 1994. (Vol.I), p. 161.

[13] “tasmadindriya vijnanantara pratyayodbhavam mano nyameva grhnati visayam yanyadrk tatah,” Pramanavartika. II., verse 243. As restored by Vyas, C.S. Buddhist Theory of Perception. New Delhi: Navrang, 1991

[14] Vide. Wayman, Alex, A millennium of Buddhist Logic, p. 44., Stcherbatsky, TH. Buddhist Logic (2 vols.) St. Petersberg, 1932, Delhi: Motilal Banarsidass (reprinted), 1994, (Vol. II), p. 26.

[15] Nyayabindu of Dharmakirti., verse 10. As restored by Wayman, Alex, A Millennium of Buddhist Logic, p” 44. Vide also BL., (Vol. II), p: 29.

[16] Pramanavartika. II., verse, 281 to 286. As restored by  Vyas, C.S. Buddhist Theory of Perception. New Delhi: Navrang, 1991.

บรรณานุกรม

Primary Sources

Nyayabindu of Dharmakirti, trans. by Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol.

            II. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994.

Nyaayabindu of Dharmakirti, tr. by  A.  Wayman, A Millennium of Buddhist Logic. Delhi:          Motilal Banarsidass Publishers,      1999.

Nyayabindutika of Dharmottara, ed. and tr. by Stcherbatsky, TH.,  Buddhist Logic, Vol.          II,  Delhi: Motilal   Banarsidass  Publishers, 1994.

Pramanasamuccaya (Pratyaksapariccheda) of Dignaga, tr. by M. Hattori,

            Dignaga on Perception. Cambridge, Massachusetts: Harvard Univ. Press,      1968.

Pramanasamuccaya (Pratyaksapariccheda) of Dignaga, restored and

            translated by Randle, H.N., Fragment from Dignaga. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.

Pramavarttika (Pratyaksapariccheda) of Dharmakirti, restored and translated by C.S,            Vyas, Buddhist Theory of Perception. New Delhi: Navrang, 1991.

Secondary Sources

Bapat, L. Buddhist Logic (A Fresh Study of Dharmakirti’s Philosophy). Delhi: Bharatiya          Vidya Prakashan, 1989.

Barlingay, S.S. A modern Introduction to Indian Logic. Delhi: National Publishing       House, 1976.

Bijalwan C.D. Indian Theory of Knowledge. New Delhi: Heritage Publishers, 1977.

            Carr, B. and Mahalingam, I. Companion Encychopedia of Asian Philosophy. Loutledgem London and New York, 1997.

Matilal, B.K. Perception, An Essay on Classical Indian Theories of knowledge. Oxford:          Clarendon Press, 1986.

Mookerjee, S. The Buddhist Philosophy of Universal Flux. Delhi: Motilal Banarsidass,             1975.

Radhakrishana, S. Indian Philosophy, (2 vols.). London: George Allen and Unwin Ltd.,          1977.

Stcherbatsky, TH. Buddhist Logic (2 vols.) St. Petersberg, 1932, Delhi: Motilal

Banarsidass (reprinted), 1994.

Van Bijlert, V.A. Epistemology and Spiritual Authority, the development of

Epistemology and logic in the old Nyaya and the Buddhist school of   Epistemology with an annotated translation of Dharmakirti's Pramanavarttika    II (Pramanasiddi) VV.1-7. Arbeitskreis  Fuer Tibetische und             Buddhistische Studien Universitaet Wien,  1989.

Vyas, C.S. Buddhist Theory of Perception. New Delhi: Navrang, 1991.